Da im Hauptteil über die Totenfeiern die Aussagen zum Ablauf der Totenfeiern oft als Stoffsammlung, zum Teil sogar nur in Stichwortform, dargestellt wurden, sollen in diesem Teil Beschreibungen und Interpretationen im syntaktischen Zusammenhalt wiedergegeben werden.

6.1 Totenfeiern und Übergangsriten / Funerals and rites of passage
Viele der hier dargestellten Riten und andere Handlungsweisen scheinen einem außenstehenden Beobachter zunächst wenig sinnvoll und bedürfen einer Erklärung. In meinem Aufsatz “Religious and rebellious elements in Bulsa Funeral Rituals” (Buluk 10, 2017: 97-113) habe ich versucht, wenigstens einen Teil der Riten einer Bulsa Totenfeier als Übergangsriten im Sinne von A. van Gennep (1981) und V. Turner (1967) zu deuten. Die relevanten Teile werden hier als Auszüge in leicht verkürzter Form mit nur kleineren Veränderungen noch einmal wiedergegeben und können so auch als eine Zusammenfassung der beschriebenen Riten unter einem anderen Gesichtspunkt (“Übergangsriten”) und in englischer Sprache angesehen werden.

6.1.1. Rites of passage according to A. van Gennep and V. Turner
Among the Bulsa and many other African ethnic groups, religious events must be studied with the societal context in mind, and social activities must be studied with the religious aspects in mind. After the death of an elderly person, profound changes take place in his immediate and wider social environment. When an office such as that of a compound head (yeri-nyono) or of a lineage-elder (kpagi) loses its owner, the deceased themselves assume the status of ancestors (kpilima) after some time. The positions of the family members are also changed: wives (pooba) of the dead take on the widow status (pokongta), and his children (bisa) are called orphans (bi-kpingsa). The man of greatest seniority in the list of candidates for his office – it may be his eldest son or the oldest surviving brother of the deceased – assumes the responsibilities of the departed office-holder, while all other candidates on the “waiting list” move one rank or position up the ladder (cf. Kröger 1978 and 2003).
However, these changes do not take place immediately after the deceased’s death; rather, a long transitional period is required. This transition may be visible in, among other things, the ritual course of the funeral celebrations. The French ethnologist Arnold van Gennep (1873-1957) examined these transitional rites (rites de passage) and distinguishes three phases:

…I have tried to assemble here all the ceremonial patterns which accompany a passage from one situation to another or from one cosmic or social world to another. Because of the importance of these transitions, I think it legitimate to single out rites of passage as a special category, which under further analysis may be subdivided into rites of separation, transition rites [rites de marge], and rites of incorporation (1960: 10f.).

(The original French text reads)

…j’ai tenté de grouper toute les séquences cérémonielles qui accompagnent le passage d’une situation à une autre et d’un monde (cosmique ou social) à un autre. Étant donée l’importance de ces passages, je crois légitime de distinguer une catégorie spéciale de Rites de Passage, lesquels se décomposent à l’analyse en Rites de séparation, Rites de marge et Rites d’agrégation (1981a: 13-14).

• Separation rites (rites de séparation)
In this first phase, the ritual participants – in our case the deceased and the deceased’s close relatives – abandon their old state which existed before the death. They receive markings typical for second phase actors and these include hair shaving, body painting, wearing special clothes, etc. Often a local separation from the old environment also occurs.
• Transformation/transition or threshold rites (rites liminaire, rites de marge, liminal rites)
In the second phase, which encompasses the transition between two states, old roles of gender, social position and age are abandoned or transformed into their opposites. For example, a young woman may wear the clothes of her old, deceased father-in-law or children may play the roles of adults by practising the activities of soothsayers. Groups with a subordinate role (e.g., children and adolescents) in the pre-death society rebel against the gerontocratic classes of the old system through transgressions of various kinds (e.g. theft) or may even demonstrate an openly aggressive or rebellious attitude.
• Incorporation rites (rites d’agrégation, rites post-liminaire)
In the third phase, the ritual subject receives a new social identity and is re-integrated into society with a new status. New ties and commitments must be adopted.
At Bulsa funeral ceremonies, all three phases appear, though not in a strictly chronological sequence. Rather, we must follow the three phases in coherent strands of action that sometimes begin immediately after the death of the close relative and cease at the end of the final funeral. Such a sequence will be presented here for ritual actions, as they are performed, for example, on widows of the deceased person.

6.1.2. The three phases in the funeral celebrations of the Bulsa
Most Bulsa funeral rites of phase one and two have a rather ‘punctiform’ character. That is, they introduce a new ritual or social condition of family members and consist of only one to two actions. These actions can include the casting off of old things (e.g. head hair [Endnote 115], body dirt, clothes) acquired in the time before the relative’s death. Rituals of the third phase, such as a common meal and the remarriage of the widows, re-establish conditions of a permanent order.
The second phase, which starts at the beginning of the first funeral celebration and ends only at the end of the second, has a longer duration and consists of several single rites.
The ritual subjects of this phase are lifted out of everyday life and lose their former status. Victor Turner, who studied this phenomenon for other ethnic groups and other rites, puts it this way:

…during the intervening liminal period, the state of the ritual subject (the “passenger”) is ambiguous; he passes through a realm that has few or none of the attributes of the past or coming state … (p.94)
…They [the ritual subjects] are no longer classified and not yet classified (p.96).

In the Bulsa funeral ceremonies, this affects, for example, the widows of the deceased because their condition is only temporary: they are neither the wives of the old nor of a new husband. The dead man, too, has neither a status in the society of the living nor has he attained his ancestral status.
Associated with the loss of status, other important principles of organization of an established society are lost or become disordered, including gender roles and attributes (see, principles of moral order (prohibition of theft, adultery, see and or the attitude toward taboos (see Changing established gender roles   [Endnote 116]
While usually the performances of rites and sacrifices is entirely in the hands of men, even an uninvolved visitor to a Bulsa funeral discovers that in most ritual activities, the women play a leading role. On the 1st or 2nd day of the Kumsa celebration, two women may carry the death-mat from the courtyard of the senior wife (Ama-dok) to the grain store in the cattle yard. There, under the leadership of the (female) jom-suiroa, women perform all rites: painting close relatives with red clay, attaching fibre bands (boonsa, sing boom) to the left wrists of male relatives and placing red caps, which are otherwise worn only by chiefs and diviners, on the heads of the deceased’s daughters and granddaughters. During the first funeral celebration, women beat sinsangula rattles and sing songs in memory of the dead. Taking out the death-mats on the second day of the Kumsa celebration is also carried out only by women, although two male gravediggers burn the mat. Women also take part in “storming” the ash-heap (tampoi) as described below (
War-dances and all warlike activities are usually reserved for men. In some funeral ceremonies, however, women join the male group of war-dancers, or they form their own group without wearing warriors’ costumes and weapons.
If females wish to sacrifice to a shrine in everyday life, they can donate the sacrificial animal and be present during the sacrifice. However, pouring libations, killing animals and saying prayers are rites carried out by men only. On the fourth day of the Kumsa celebration, the very important sacrifices to the outer wall (parik-kaabka) of the compound are performed by a woman who smears millet porridge and a bean dish onto the wall. Sacrifices of this kind for a deceased man take place near the zamonguni pillar at the main entrance of the compound and for a deceased women, they are carried out for a married woman behind the compound. Following these sacrifices, a woman runs around the compound three times while beating a cylindrical drum (ginggaung), an instrument usually beaten only by men.
The most obvious manifestation, however, for a changed gender role becomes apparent in the figure of the cher-liewa (che-dierowa) or “imitator”. At the Kumsa celebration, in order to draw a picture of the deceased’s character, the daughter-in-law puts on his clothes and imitates him not only by her appearance but also through the performance of small, dramatic and not always benevolent scenes from the deceased’s life…. [Endnote 117]-(Examples and other functions of the imitator can be found in the German main text of this study). Non-observance of taboos (kisita, sing. kisuk)
The following taboos of normal everyday life are either completely disregarded, entirely institutionalized or considerably mitigated in their demands during funeral celebrations.
• Dirges are not allowed to be sung outside the funeral celebration.• Rolled-up sleeping mats may only be placed on the floor with their thicker ends below. In the case of funeral ceremonies, this otherwise tabooed method of positioning mats is even demanded for death-mats in certain rituals.
• In everyday life you must not jump over a lying mat or step on it. When an animal jumps over it, it is immediately slaughtered.
• You must not stay in the entrance of a compound.
• It is generally forbidden to put a cloth or dress on the roof of a kusung or kusung-dok, the meeting rooms in front of the compound.
• Women must not kill animals. At the Kumsa celebration, however, a woman is allowed to strangle a goat or a sheep with her hands or feet.
• Voandzeia subterranea or round beans (suma) and the small ordinary beans (tue) must not be cooked together in the same cooking pot, as it is done in the ritual on the third day of the Kumsa celebration.
• The eldest son is normally not allowed to look into his father’s grain store while his father is living. At the first funeral, he is ordered to do so and henceforth the old taboo is abolished forever.
• While a young man may borrow a piece of clothing from his brother, and, as I saw it, a wife may dress in her husband’s clothes for fun, the eldest son must never wear a garment of his living father. This taboo is also abolished forever in a ritual taking place during the first funeral celebration. Ritual theft without sanctions (chiaka, ‘snatching’)
Theft is not only regarded as a serious crime among the Bulsa, but some tanggbana (spirits of earth shrines) have also declared it to be their special taboo. This means that they punish theft, which is not instantly expiated, with death.
For children of a family there is a certain licence in “procuring” some foodstuffs in everyday life. There are no hard penalties if, for example, they take some peanuts from a basket for consumption without permission. Picking fruit from trees in small quantities for their own needs is usually allowed. However, severe penalties are to be expected for the theft of meat. In addition to beating the child, any food – at least in the past – could be refused to such a young thief for a whole day. A child’s theft of meat is considered even more severe when they steal the meat from a prepared meal, which is intended for guests or old men.
However, on the 4th day of the Kumsa celebration, this very sort of theft is happening. While women prepare millet porridge (saab, TZ) with meat in front of or behind the compound, a group of boys are already scheming about how they can steal parts of the meat. If they have snatched a piece in an unguarded moment, they immediately consume it at a certain distance from the cooking-place. The cooks can fight against theft and try to expel the boys with sticks, or they form a human shelter by surrounding the cooking-place. However, there is no later punishment for meat theft. I know of a case where the old men (kpaga) had to eat an almost meatless millet porridge in the kusung-dok as a result of the boys’ “theft”.
A similar, ritually-permitted theft on a market square is known to me to have occurred at the late Wiaga chief’s funeral. On the 3rd day of the Juka celebration, a larger group of the mourners, accompanied by musicians, moved to the nearby market. Here, some market women had already cleared their stands prematurely or covered their displays with thick plastic sheets. A woman showed me a thick stick, which she intended to use against the children’s “robbery”. But here, too, the children were able to “steal” goods without later punishment.
Not fully institutionalized “impertinence” during the funeral celebration can be criticized, but cannot be prevented with force or even be punished. On the fourth day of the Juka celebration, about 20 ceramic bowls of millet porridge (TZ, saab) and as many calabash bowls with meat and fish were placed in a courtyard of Ajuzong Yeri (Wiaga-Mutuensa) to be distributed to certain guests in a fixed order. Each guest who was called by name could choose a bowl of millet porridge and a calabash with meat or fish according to his taste. When a young man from another section was called, he searched for his favourite dish for a long time, took a bowl with TZ and a calabash with meat and added meat from several other bowls. People criticized his impudence and greed, but he was not to be prevented from carrying out his impertinent action. Sexual license
In the descriptions of the transitional phase in other societies, we often find references to a permitted or even ordered sexual license at great festivals. This often occurs among young people following their puberty initiation.
In the Bulsa funeral ceremonies, these phenomena are not very pronounced. In speeches to the visitors of such a festivity, an old speaker sometimes expresses his desire for all of the bachelors present to find a partner on this occasion. However, he is probably considering a later marriage that has been properly carried out according to the Bulsa tradition. (During a funeral celebration, no wooing or marriage rituals may be performed.)
At a Kumsa celebration in Sandema-Kalijiisa-Choabisa in 1973, an old man in his speech announced that marriages between Choabisa and the other subsections of Kalijiisa would be allowed in the future. This statement referred to traditional marriages as part of an established order and not to a time-limited licence.
Although no fundamental laws of sexual morality are abolished at funerals, some prescriptions are somewhat relaxed, and sexual transgressions during a funeral celebration are less severely punished by men and spiritual powers.
The exogamy prohibition to marry within one’s own lineage remains, but the initiation of marital connections with distantly related or matrilineally related lines is often tolerated at funerals. Adultery, especially between a woman and a member of her husband’s lineage, is considered an abominable offense and must be atoned for by the kabong-fobka ritual, which is regarded as shameful for the persons concerned (see Kröger 1978: 285-86). According to one source, adultery during a funeral celebration between a woman of the mourning house and a partner who is not part of her husband’s family is tolerated, and the adulteress does not even have to tell her husband about her offense. According to information from Sandema-Kalijiisa, this license is limited to the third day (Kpaata Dai) of the Kumsa funeral. Aggression and open rebellion
The above-described licenses ( – are sometimes not perceived as rebellious acts or reversals of the existing order. In order to recognize violations of taboos as such, the taboo (as it existed before the funeral celebration) must be known. Otherwise the stealing of meat by boys could, for example, be simply ascribed to tricks carried out by young scamps of a certain age.
On the third day of the Juka funeral celebration, however, the whole order of the festival seems to be disturbed by rebellious and aggressive actions. On April 26, 1989, I witnessed the following in Ajuzong Yeri (Wiaga-Mutuensa):
Immediately after the chopping and burning of the quivers and bows of the deceased in front of the compound, an excitement and disturbance arose among the younger participants. A young man pulled a forked post (zangi) out of a shed and ran around the compound. He was followed by a group of young men and women who were “armed” with clubs, axes, or forked posts. After surrounding the compound, their aim was the ash-heap (tampoi) in front of the compound, which was “stormed” with great noise. Certain people were also the target of an apparent aggression. Once the group approached me shouting loudly, but stopped a few metres in front of me and retreated. It is remarkable that even girls had formed a kind of war-dance group without the traditional costumes or weapons and participated in the event.
I was only able to observe this act of rebellion and aggression in Wiaga-Mutuensa. A variation of a war-dance, which is carried out at the same phase in the ritual context of the funeral in other compounds, has perhaps replaced the very elaborate ritual of Mutuensa. The war dance variant takes place without war-costumes and – apart from sticks – without weapons, and it is accompanied by musical instruments. A group of men, most of them elderly, form a row on the free place (pielim) in front of the compound, and several times they move towards the tampoi and back again. Whenever the tampoi is reached, the foremost man will leave the row. This kind of war dance can also be performed on various other days of the Kumsa celebration. In one observed case, women joined the “warriors”.
In a comparison with rebellious behaviour of other ethnic groups during liminal phases, it is striking that elsewhere the target object or subject is clearly defined, e.g. the king at a change of throne [Endnote 118]. During Koma funerals I observed young people, the grandchildren of the deceased man, attacking old men carrying the effigy of the grandfather and trying to steal it [Endnote 119].
Among the Bulsa, however, there is no clear target person or target group for the rebellious behaviour. The question arises as to why the tampoi was chosen as the goal of “aggression” or as the end point of a war dance. A much stronger symbol for the overpowering position of a deceased compound head, for example, would have been the central grain-store.
We cannot answer this question clearly but can only present some ideas concerning the practical, social and religious significance of the tampoi. It is mainly a waste heap, especially for the hearth-ashes of the households [Endnote 120]. Organic household waste is fed to the cattle or finds a place in the cattle yard, where it is later used, together with the cattle manure, as a fertilizer for the fields.
The tampoi also serves as a burial site for premature births, for children having died up to the age of six months and for a woman’s placenta after birth. A high tampoi, as one finds it mainly in front of the chiefs’ compounds, is an important prestige object, because it clearly points to the old age of the compound and the high number of its inhabitants. While the tampoi-ashes are also used as a fertilizer in smaller farms, large compounds attach importance to a particularly high heap. When the tampoi has been partially washed down and flattened by rainfall, the old, high form is sometimes restored with a bulldozer. The various practical as well as symbolic roles of the tampoi, however, help little to shed light on the significance of the mentioned rites of the Juka celebration.

6.2  Die Rolle der Frau bei den Totenfeiern
Männliche und weibliche Rollen und Handlungsräume sind bei den Bulsa deutlich getrennt. Männern obliegt der Großteil der Arbeiten und der Organisation in der Landwirtschaft und Viehhaltung. Frauen übernehmen hier nur einige religiös gefärbte Tätigkeiten, wie das Einlegen der Saatkörner in vorgefertigte Saatlöcher. In neuer Zeit allerdings geben einige Gehöftherren ihren Frauen Landstücke, auf denen sie selbst mit Hilfe von Männern Hirse anbauen können.
Auch der religiöse Lebensbereich wird fast ganz von Männern ausgefüllt. Sie stellen die Verbindung zu den Ahnen und anderen übernatürlichen Mächten her und sind allein befugt, deren Schreinen zu opfern. Wenn Bulsa sagen, dass Frauen auch den Schreinen opfern, so meinen sie damit, dass sie durch Männer (z.B. Väter oder Gatten) diese Opfer darbringen lassen können.
Auch im politischen Leben – in alter Zeit eng mit militärischen Aktivitäten verknüpft – waren und sind die Männer in der traditionellen Gesellschaft führend. Einige wenige Amtsträger werden durch die Gehöftsherren gewählt (z.B. der Häuptling, naab, und der subchief, kambonnaab). Die meisten politischen und sozialen Führungspositionen erwachsen aus der genealogischen Stellung eines Mannes innerhalb der lineage. Den eingeheirateten Frauen bleiben so die Arbeitsbereiche des Haushalts (mit der Zubereitung des Speisen) und der Kindererziehung.
Auch lokal sind die Bereiche von Mann und Frau getrennt. Die meisten Tätigkeiten der Männer, zum Beispiel Opfer an Ahnenschreinen, Männerversammlungen und Vergnügungen finden vor dem Gehöft (pielim) statt. Die Frau übt ihre Tätigkeiten vorwiegend im Inneren des Gehöfts aus. Sie hat ihren eigenen Innenhof mit Schlafraum, Küche, Mahlraum usw., während ein Mann früher im Gehöft nicht einmal einen eigenen Raum hatte. Er schlief abwechselnd bei seinen Frauen. Wie sich vor allem aus den Beschreibungen der Totenfeiern zeigt, wird auch der Raum hinter dem Gehöft (nangaang) mit Frauen assoziiert.
Die strenge Rollentrennung von Mann und Frau erhält bei den Totenfeiern starke Abstriche. Dem Besucher einer Totenfeier fällt sofort auf, dass rein äußerlich Frauen des Bild bestimmen. Die älteren Männer sitzen, abgeschirmt von der Außenwelt, in ihrem kusung-dok und bilden eine nicht stark in Erscheinung tretende Organisationszentrale. Nur bei ihren häufigen singend-tanzenden Umzügen um das Gehöft ziehen sie die Aufmerksamkeit aller Anwesenden auf sich.
Die Aktivitäten der Frauen bei Totenfeiern beschränken sich nicht nur auf die ihnen zugeschriebenen Rollen, etwa als Köchinnen und Serviererinnen der Speisen, sondern greifen tief in die den Männern traditionell zugeschriebenen Rollen ein, zum Beispiel als Opferinnen und Trommlerinnen.
Unter den verwandten aktiv mitgestaltenden Teilnehmerinnen einer Totenfeier lassen sich nach der Terminologie der Bulsa “daughters” (Töchter, ko-lieba, yeri-lieba) und “wives” (Ehefrauen, pooba) unterscheiden. Unter den ersteren verstehen die Bulsa verheiratete oder unverheiratete Frauen, die zur Lineage des Gehöftes gehören, als Ehefrauen aber außerhalb ihrer patrilinearen Lineage verheiratet sind. “Wives” sind fremde Frauen, die in das Gehöft oder dessen Lineage eingeheiratet haben und im weiteren Sinne Schwiegertöchter eine verstorbenen alten Mannes sind.
Die Töchter haben bei den Feiern eher eine passive Rolle. Sie werden angemalt und durch auffällige Kleidung (rote Mützen) gekennzeichnet. Bei der Zubereitung der Speisen liefern sie (zusammen mit anderen Hausbewohnern und Nachbarn) die Zutaten, während die “wives” die Arbeit der Anfertigung übernehmen.
Eine Tochter, die unverheiratet stirbt oder nach einer (zum Beispiel gescheiterten) Ehe in ihr Elternhaus zurückkehrt und dort stirbt, erhält nach Bulsa-Informationen die Totenfeier eines jungen Mannes. Alle mit ihr assoziierten Riten werden vor dem Gehöft (der “Männerseite”) ausgeübt. Allerdings werden bei einer Juka-Feier ihre Tontöpfe und Kalebassen und nicht ein (nicht vorhandener) Köcher vor dem Gehöft zerstört.
Die “wives” (bzw. Schwiegertöchter) spielen für die Ausübung der Riten eine viel aktivere Rolle. Sie stellen die neben der Totenmatte rasselnden und singenden sinsangula-Frauen, die später die Totenmatten aus dem Haus (und wieder hinein) tragen. Sie zerbrechen bei der Juka-Feier Tontöpfe und Kalebassen einer verstorbenen Frau und verputzen das Grab des/der Toten.
Auch die Imitatorin (che-liewa) ist eine Schwiegertochter des Toten und spielt bei dem parik-kaabka Opfer eine wichtige Rolle.
Die Schwiegertöchter können bei einigen Riten, zum Beispiel dem Singen der sinsangula-Lieder durch eingeheiratete Frauen anderer Gehöfte oder Frauen aus anderen Lineages verstärkt werden.
Inhaltlich drücken die sinsangula-Lieder nicht nur die Trauer und Betroffenheit über den Tod des Verstorbenen aus. Nach Ulrike Blanc (2000: 237) sind sie auch ein Medium der Kommunikation:

[Die] Liedtexte… geben Hinweise über die sozialen Normen und Werte sowie über die Auseinandersetzung mit ihnen. Frauen betonen in ihren Liedern häufig ihre Zugehörigkeit zur eigenen Patrilinie und stellen die Problematik ihres Lebens als Ehefrau in einem “fremden” Gehöft dar.
Gesang bietet den Frauen die Möglichkeit, ihre Meinungen und Emotionen zu äußern, die sie ansonsten kaum verbalisieren können.
Ebenso wie in den Arbeitsliedern der Frauen erfüllt hier die Musik vor allem eine “Ventilfunktion” (ibd.)

Die wichtigsten Aktivitäten der Töchter und Schwiegertöchter sollen hier beschrieben und erörtert werden.

6.2.1 Zubereitung der Speisen und Getränke für die Anwesenden und für Opfer
Diese Tätigkeiten vollziehen sich keineswegs als Selbstverständlichkeiten im Hintergrund des Geschehens, sondern zum Teil auch außerhalb der Küchen in den Innenhöfen (zum Beispiel hinter dem Gehöft). Zwei Tage der Feiern haben hiernach sogar ihren Namen erhalten: Am dritten Tag der Kumsa-Feiern (kpaata dai oder kpaam tue dai, shea-Öl Tag oder Tag der öligen Bohnen) finden keine anderen wichtigen Ereignisse statt.
Ulrike Blanc (1993: 197f) beschreibt die Tätigkeiten so:

Oft dauern die Speisezubereitungen den ganzen Tag. Mitunter reichen sie auch bis in die Nacht hinein, bis das Essen am nächsten Morgen an die Verwandten verteilt werden kann. Die weiblichen Mitglieder des Hauses, in dem die Totenfeier stattfindet, liefern Bohnen und Hirse für den Hirsebrei (kpaata-saab). …Die Schwiegertöchter des Toten sind für die Zubereitung des kpaam-tue zuständig, d.h. die gleichen Frauen, die auch die Imitation (cherika)… als cheri-lieba durchführen.
Hauptzweck des Bohnengerichtes (tue und suma) ist seine Verwendung als Opferspeise am nächsten Tag bei der Beopferung der Gehöftmauer (parik kaabka).

Bemerkenswert ist, dass eine alte Ordnung in der Verteilung zubereiteter Speisen auf den Kopf gestellt wird. Im alltäglichen Leben setzt die Ehefrau das Fertiggericht zuerst ihrem Gatten vor, und die Überbleibsel werden von ihr und ihren Kindern verzehrt. Bei Opferungen ist es streng verboten (kisuk), von den Speisen vor dem Opfer zu essen. Am kpaata-dai essen jedoch zuerst die Frauen und Kinder von dem Bohnengericht, dann die Männer im kusung-dok. Der Rest wird am nächsten Tag der Gehöftmauer geopfert (parik kaabka).
Der Name Siira-manika-dai (Tag der Hirsebrei Zubereitung) für den dritten Tag der Juka-Totenfeier wird wohl wenigstens ebenso häufig gebraucht, wie die beiden anderen, die auf die beiden wichtigsten Ereignisse dieses Tages hinweisen: Lok-tuilika-dai (Tag des Verbrennens des Köchers) und Puuta-dai (Tag der puuk-Töpfe), an dem die Gefäße einer verstorbenen Ehefrau zerstört werden.
Auch am Siira-manika-dai findet der Verzehr des Hirsebreis (mit Zutaten) von Hausbewohnern und Gästen vor dessen Opferung statt. Unter den zahlreichen Gefäßen mit Speisen für die Besucher (siehe Foto in befindet sich auch eine schwarze Kalebasse, deren Inhalt für die spätere (!) Beopferung von Bogen und Köcher reserviert ist.

6.2.2 Frauen und Totenmatten
Tote werden bei den Feiern ganz offiziell durch deren Totenmatten verkörpert. Schon gleich nach dem Tode und der Bestattung kommen alle Trauergäste laut wehklagend zur Totenmatte im Sterberaum. Später wird die Totenmatte im kpilima dok (dalong) rituell unter der Decke aufgehängt, und die erste Frau des Gehöfts (Ama) hat die Verantwortung für alle dort verwahrten Matten.
Zu Beginn der Totenfeiern, nachdem Totengräber die Matten in den Haupt-Innenhof (Amadok) gebracht haben, muss sie genau darlegen, welche Matte zu welchem/welcher Toten gehört. Die Totengräber bringen zwar unblutige Hühneropfer an die Matten dar, aber ihren Transport zum zentralen Hirsespeicher (bui) übernehmen gewöhnlich Frauen. Nachdem die Matte dort am bui im Viehhof positioniert wurde, setzen sich Ehefrauen aus anderen Lineages und Gehöften um die Matte(n) herum und singen, in Begleitung von sinsangula-Korbrasseln, am ersten, zweiten und, regional verschieden, auch am 4. Tag (gbanta dai) der Feiern Klagelieder zu Ehren der Toten [Endnote 121].
Eine Vorsängerin wurde vorher von den Frauen bestimmt. Meistens ist es die älteste Frau, die dann diese Aufgabe an eine jüngere mit guten stimmlichen Qualitäten weitergeben kann (Inf. Yaw 1997).
Am zweiten Tag (tika dai) der Kumsa-Totenfeier werden die Totenmatten der eingeheirateten Frauen von je zwei sinsangula-Frauen aus dem Gehöft zu einem Schattenbaum herausgetragen. Hier versammeln sich wieder die sinsangula-Frauen um die abgelegte Matte, neben der ein Rührstock (Wiaga) und eine leere Kalebassenschale liegt. Wenn die Matten (mit den Seelen der Toten) ins Gehöft zurückgetragen werden sollen, entfalten sie eine Eigendynamik. Einige laufen mit ihren Trägerinnen in Richtung auf ihr Elternhaus. Andere veranlassen, dass ihre Trägerinnen stolpern und stürzen, um so den Rückzug zu verzögern. Wieder andere ziehen zum gleichen Zweck mit tänzelnden Bewegungen auf Besucher aus ihrer Heimatsektion zu.
Für unser Thema ist es wichtig, dass hier die weiblichen Mattenträger Empfänger und Ausführende von Befehlen der Toten werden.
Nach der Rückführung der Matte zum Hirsespeicher übernehmen wieder die männlichen Totengräber ihre weitere Behandlung. Sie tragen sie auf ein freies Feld und verbrennen sie.
Am vierten Tag (gbanta dai) erhalten die sinsangula-Frauen wenigstens ein Schaf und/oder eine Ziege als Teil der siinika-Geschenke. Sie gehen zusammen mit der Imitatorin (s.u.) zum kusung dok der alten Männer. Nach U. Blanc (2000: 211) stellen [sie] ihre Forderung 3x (männliches Prinzip) oder 4x (weibliches Prinzip). Der Gehöftherr (Atengkadoa) dankt den sinsangula– Frauen, dass sie ihm geholfen haben, den Schmutz (daung) aus seinem Hause zu entfernen. Er spendiert 1 Flasche Akpeteshi, 3 Bündel Hirse, 1 lebende Ziege (cheri-goat) und Geld. Hiermit sind die sinsanguli-Darbietungen für die gesamte Totenfeier beendet.
Ich selbst erlebte es auch, dass die Frauen eine Ziege oder Schaf bei der allgemeinen Geschenkeverteilung im siinika-Ritual erhielten (meistens schon am zweiten Tag). Eine von ihnen musste dieses Tier sofort unblutig töten, das heißt sie versuchte es mit den Händen zu erwürgen und stellte sich auf dessen Hals. Als dies nicht gelang, schlachtete es ein Mann mit einem Messer. Die Tötung muss im Viehhof geschehen, da es eine Angelegenheit der Frauen ist.
Frauen dürfen eigentlich überhaupt keine Tiere schlachten, sondern müssen vor Mahlzeiten einen Jungen um die Schlachtung bitten. Die unblutige Tötung ist wohl auch nur ein Eingeständnis, denn eine solche durch Frauen ist mir ansonsten nicht bekannt.

6.2.3 Imitation (cherika oder che-deka)  [Endnote 122]
Am ersten, zweiten und/oder vierten Tage der Kumsa-Totenfeiern wird der/die Tote nicht nur in der Totenmatte verkörpert, sondern auch – in einer weniger offiziellen und leicht humorvollen Art – durch eine lebende Frau, die die Kleidung des Toten trägt und in kleinen Stehgreif-Stücken Szenen aus dem Leben des Toten vorspielt [Endnote 123].
Die Imitatorin (che-lie, pl. che-lieba) ist sowohl für männliche als auch für weibliche Toten eine Frau. Für einen verstorbenen Mann ist es gewöhnlich eine seiner Schwiegertöchter. Für die Auswahl unter den für die Ausübung möglichen Frauen entscheidet die schauspielerische Anlage der Frau.
Während man in der Ausstaffierung der Imitatorin sehr pedantisch vorgeht und auch das Accessoire zur Kleidung nicht vergisst (Sonnenbrille, Spazierstock, Pfeife, Zigaretten…), besteht doch der gravierende Geschlechtsunterschied zwischen dem männlichen Toten und der Imitatorin. Grund hierfür könnte einmal der Wunsch sein, den Spaß- und Unterhaltungsfaktor an der verkleideten Person zu erhöhen, um so etwas wie einen comical relief für die Trauernden zu bieten. Auch passt dieser Geschlechtsunterschied zu der unten dargelegten These, dass bei den Totenfeiern Rollen und Werte des Alltagslebens negiert oder sogar in ihr Gegenteil verkehrt werden.
Bei der Beachtung dieser beiden Gründe müsste eine verstorbene Frau eigentlich durch einen Mann dargestellt werden. Die Tote wird jedoch nach Leander Amoak durch eine Verwandte aus ihrer eigenen lineage dargestellt [Endnote124], oder, wie ich es selbst erfahren habe, durch eine in das Gehöft ihres Gatten eingeheiratete Frau einer jüngeren Generation [Endnote 125].
Die Bedeutung der Imitation geht bei den Totenfeiern über den Unterhaltungsfaktor hinaus. Sie ist für Totenfeiern unverzichtbar und für weltliche Feste (tiga, Sing. tigi [Endnote 126]) für einen Verstorbenen streng verboten. Die Imitatorin kann (nach Regionen wohl verschieden) bei der Kumsa-Feier auch andere Funktionen und Rollen übernehmen, nach Robert Asekabta (Sandema, August 2018) zum Beispiel folgende:
The Che-lie is normally reponsible for the following duties:

1) Taking the mat to the bin (bui). Normally there are two.
2) Brewing the pito by the bin
3) Supervising the extraction of sheabutter from the sheanuts.
4) Boiling of the beans
5) Boiling the bitter pito (datuek).
6) The Che-lie also smears all the children and grandchildren of the deceased, his brothers and cousins etc. [with read clay-paint]. In other words the Che-lie acts as the manager of the funeral in the nangkpieng.

Auch Leander Amoak teilte mir schon 1981 mit, dass die che-lie noch viele andere rituelle Aufgeben übernimmt und zum Beispiel die nahen Verwandten eines Verstorbenen mit roter Lateritfarbe bemalt (s. Asekabta Nr. 6). Diese Information kann ich nicht uneingeschränkt übernehmen. Auf Anyenangdus Totenfeier zum Beispiel brachten eingeheiratete Frauen aus Nachbargehöften die Totenmatte zum Speicher (Asekabta Nr. 1). Das Anmalen von nahen Verwandten mit rotem Laterit-Ton führte auf der gleichen Feier auch eine Frau aus einem Nachbargehöft aus.
Ein eigenartiges Ereignis ist die Begegnung der Imitatorin (hier Agoalie in Anyenangdu Yeri) mit den Elders im kusung-dok [Endnote 127]. Sie setzt sich unbefangen zu den alten Männern (was sonst eine Frau nicht wagen würde) und spielt die Unwissende (“Warum seid ihr hier in diesem Gehöft?”). Als Antwort erfährt sie, dass Anyenangdu (den sie selbst verkörpert) gestorben ist.

6.3 Riten nach dem Tod: Gliederung und Redundanzen
Fremde Besucher einer Bulsa Totenfeier erleben diese zunächst als eine ungeordnete Aneinanderreihung von rituellen und säkularen Aktivitäten: Traueräußerungen, Opfer, Tänze, humorvolle Darstellungen, Mahlzeiten usw. Dennoch besteht in den Abläufen nach dem Tode eines Menschen bis zum Ende der ersten Totenfeier (Kumsa) eine weitgehend folgerichtige und notwendige Ordnung. Auch unsere Darstellung über die Verwirklichung der drei Phasen von Übergangsriten im Sinne van Genneps lässt erkennen, dass alle Riten auf ein gemeinsames Ziel hinauslaufen, nämlich die soziale, psychische und rituelle Trennung von dem Toten als Vorbereitung für seine Reise ins Totenland (kpilung) und die Wiedereingliederung der Hinterbliebenen in eine neue soziale Ordnung.
In der Durchführung der Kumsa-Feiere erkennt man einen Wechsel von rituellen Ereignissen (z.B. Opfern, Aufhebung von Tabus usw.) und praktisch-notwendige Aktivitäten (Ausdrücken der Trauer, Bekanntmachung des Todes, Bestattung, Fragen der Nachfolge und Vererbung, Wiederverheiratung der Witwen, andere Neuorientierungen in veränderten sozialen Positionen usw.)
Für die Zeit nach dem Tode eines Menschen sollen hier für die Bulsa einige wichtige rituelle und säkulare Ereignisse in gegliederter Form aufgezählt und erläutert werden.

1) Die erste Reaktion von nahen Angehörigen auf den Tod eines Verstorbenen zeigt sich in dem Bedürfnis, ihren tiefen Schmerz zu äußern. Dieses ist ihnen jedoch nicht erlaubt, solange nicht der Tod offiziell angekündigt wurde (kuub darika) und mit dem Grabschaufeln begonnen wurde. Vielleicht befürchtet man, dass durch ein ungeordnetes Trauern aller Angehörigen wichtige und notwendige Tätigkeiten (zum Beispiel die Bestattung selbst) verzögert werden könnten. Auch die dann erlaubten Traueräußerungen werden innerhalb eines institutionalisierten Rahmens durchgeführt. Der/die Trauernde darf jetzt nicht nur laut weinen und klagen, sondern muss es, während er/sie von 1-2 Personen gestützt wird, die nicht nur durch ihre Körperberührung Trost spenden, sondern auch Ausschreitungen der Trauernden verhindern sollen. Nach dem Gang zum Toten, bzw. seiner Matte und dem Abwaschen des Gesichts soll eigentlich die Trauerphase beendet sein. Trotzdem erlebte ich es, dass ein junger Mann seinen Schmerz lange Zeit durch lautes Weinen und Klagen äußerte.
Zum Toten haben gewöhnlich zu seinen Lebzeiten bei den Trauernden nicht nur liebevolle oder freundschaftliche Beziehungen bestanden. Wichtige Konflikte und verbale Streits müssen vor der Grablegung im kpiak-gebika Ritual bereinigt werden.

2) Zu den praktischen und unbedingt notwendigen Aktivitäten gehören auch die Verkündigung und Bekanntmachung des Todes (kuub darika) an alle erreichbaren Verwandten, denn der Tod ist ein Ereignis, das den Sozialverband über die enge Familie hinaus betrifft. Der Ablauf beginnt mit den nächsten Verwandten, dem Gehöftherrn und anderen Hausbewohnern (soweit sie nicht beim Tode anwesend waren). Es folgen die kobisa (nähere Verwandte in anderen Gehöften) und schließlich auch einige matrilineare Angehörige und Schwiegerverwandte.

3) Eine ohne Verzögerung gleich nach dem Tod stattfindende Beerdigung (guka), ist allein schon aus zwei physischen Gründen unabdingbar. Einmal setzt die Verwesung mit dem als gefährlich geltenden Geruch (piisim) in den Tropen viel schneller ein als in kühleren Klimaten. Zum anderen darf die Leichenstarre nicht vor der Grablegung eintreten, denn der Tote muss durch einen sehr engen Schacht in die untere Grabkammer geschoben werden und sein Leichnam muss daher bis zu dieser Handlung ständig massiert werden.
Die eine Beerdigung begleitenden Handlungen haben in ihrer streng vorgeschriebenen Form einen mehr oder weniger rituellen Charakter, sind aber meistens auch aus praktischen Gründen notwendig oder zumindest angebracht:

a) Der Bestattungsort wird in Verbindung mit einer Kalebassenschale, die in ihrer Größe dem Durchmesser des Grabschachtes entspricht, festgelegt.
b) Das vorub kpiak Ritual mit einem Huhn ist gleichzeitig Teil der Bezahlungen an die Totengräber.
c) Das Aufsetzen einer keramischen Grabschale bedeutet gleichzeitig eine ziemlich stabile Markierung des Grabs und soll auch helfen, die Ruhe des Toten, zum Beispiel durch Tiere oder Fluten, nicht zu stören, während das Einstechen des kleinen Loches für den ungehinderten Ein- und Austritt der Seele eine rein religiöse Bedeutung hat.
d) Eine Reinigung durch Rauch (nyiinika) all der Gegenstände, die mit dem/der Toten oder dem Grab Kontakt hatten, wäre nur eine unvollkommene Desinfektion, soll aber wohl auch wissenschaftlich nicht nachweisbaren Verunreinigungen der Gegenstände beseitigen und sie für den alltäglichen Gebrauch wieder nutzbar machen.

Abgesehen von einigen religiösen Riten (z.B. noai-boka und gaasika) im Zusammenhang der Bestattung haben fast alle auf die Beerdigung folgenden Riten den Zweck, den Toten auf seine Reisen ins Totenland vorzubereiten, Hindernisse zu beseitigen und ihn mit den im Jenseits notwendigen Dingen auszustatten. Diese werden vor allem in den wichtigsten Riten der Kumsa-Totenfeier ausgeführt.
1. Bevor sich die Seele des Toten aus der Gemeinschaft seiner Verwandten in das Totenreich zurückzieht, wird seine Persönlichkeit auf mehrfache Art in Personen oder Sachen repräsentiert, die ein Zentrum der öffentlichen Aufmerksamkeit darstellen.
a) Die Totenmatte (ta-piili) repräsentiert den Toten in allen wichtigen Riten und ist gleichzeitig Aufenthaltsort seiner Seele (chiik). Viele Schreittänze beginnen mit einem Zug zur Totenmatte, und neu eintreffende Besucher begrüßen zuerst den Toten in der Matte. Diese steht die meiste Zeit am zentralen Hirsespeicher, der selbst, mit der Kleidung und Kopfbedeckung des Toten bekleidet, eine weitere Repräsentation des Toten darstellt.
b) Der Verstorbene mit seinen guten und schlechten Eigenschaften wird durch seine Schwiegertochter in der Kleidung des Toten in kleinen dramatischen Szenen gemimt und die Gäste nehmen sogar verbale Kontakte zu ihm auf.
c) Der älteste Sohn hält eine Lobrede auf seinen Vater.

2. Man trifft Vorkehrungen, um nahe Verwandte (Töchter, den jüngsten Sohn u.a.) daran zu hindern, den Verstorbenen auf seiner Reise zum Totenreich zu begleiten. Sie tragen eine rote Mütze, werden mit rotem Ton angemalt oder man hängt ihnen eine Glocke um. Guten Freunden des Toten rät man aus gleichem Grund, gar nicht an der Totenfeier teilzunehmen.
3. Vor der Reise ins Totenreich werden für den Toten noch Mahlzeiten bereitet, zum Beispiel das Bohnengericht (kpaam-tue), das am 4. Tag der Kumsa als Opfer an die Gehöftmauer geschmiert wird. Für das Leben im Totenreich werden ihm Tiere mitgegeben. Man erkennt diese innerhalb der rituellen Tötungen daran, dass sie unblutig, d.h. durch Erwürgen oder Erschlagen getötet werden. Man wünscht, dass der Tote im Jenseits eine neue Tierzucht starten kann.
4.Nicht nur das Verhältnis des Toten zu den Überlebenden muss ins Reine gebracht und geordnet werden, sondern auch das zu den vorausgegangenen Toten der eigenen Familie. Man achtet streng darauf, dass die Opfertiere und mitgegebenen Tiergeschenke genau denen entsprechen, die man für die Vorgänger gleicher Position bereitgestellt hat. Will man dem betroffenen Verstorbenen mehr Tiere mitgeben oder opfern, so muss die gleiche Anzahl für alle Verstorbenen Familie in gleicher Position nachträglich im kpagluk-Ritual getötet werden.
5. Erste Anzeichen für eine Nachfolge-Regelung findet man schon auf der Kumsa-Feier. Dem ältesten Sohn wird zum Beispiel die Kleidung seines Vaters angezogen und damit ein wichtiges Tabu aufgehoben. Bis zum Ende der zweiten Totenfeier (Juka) hat der jüngste Sohn des Toten rituelle Tätigkeiten (z.B. Darbringung von Opfern) von seinem Vater übernommen.
6. Das entscheidende Ereignis für das Schicksal der Totenseele ist die Verbrennung der Totenmatte, bei dem die Seele freigesetzt wird und eigentlich für die Wanderung ins Totenreich bereit sein sollte. Diese kann jedoch (wohl) nicht stattfinden, da sie noch in der zweiten Totenfeier (Juka) eine Rolle spielt. Es herrscht bei meinen Informanten Unsicherheit bei der Beantwortung der Frage, wo sich die Seele nach der Verbrennung der Totenmatte zwischen den beiden Totenfeiern aufhält: beim zentralen Speicher? beim Grab? bei den Waffen des Toten? im Totenreich?
Unsere Auflistung von Ritualen und säkularen Tätigkeiten nach dem Tod eines Menschen haben gezeigt, dass (mit Ausnahme der Wiederverheiratung der Witwen) alle wichtigen und notwendigen Handlungen, ähnlich wie sie auch in den Totenfeiern anderer westafrikanischer Ethnien auftreten, in der Kumsa-Feier ihren Platz haben. Mit der Verbrennung der Totenmatte steht einer Wanderung der Seele ins Totenreich nichts mehr entgegen.
Außerdem nimmt der Tote nach der Kumsa-Feier schon einzelne Eigenschaften und Fähigkeiten von Ahnen an. Er ist nicht mehr ein Hausbewohner, dem man im Raum der Mattenaufbewahrung Speisen vorsetzt. Auch ist er in der Lage, die moralische und rituelle Übertretungen der Lebenden zu bestrafen oder ihnen in einer Notlage zu helfen (Inf. Gbedema). Sogar als segi (Schutzgeist, guardian spirit) eines Kindes kann er agieren, wie es sonst nur männlichen und weiblichen Ahnen und anderen übernatürlichen Wesen zukommt, zum Beispiel den Erdgeistern (tengsa und tanggbana), bestimmten Buschgeistern (ngandoksa) und Medizingeistern (tiita).
Wozu sollte man da noch eine zweite Totenfeier abhalten?
Ein Blick auf die einzelnen Phasen der Juka-Feier zeigt, dass die meisten von ihnen nur leicht abgeänderte Wiederholungen entsprechender Aktivitäten der Kumsa-Feier sind, zum Beispiel:

Beiträge von Nahrungsmitteln der Verwandten und Nachbarn
Besuche des Grabs (statt der Matte während der Kumsa-Feier)
Bad der Witwen
Parik kaabka (Beopferung der Gehöftmauer)
Imitation des Toten (cherika)
Gemeinsamer Verzehr von warmen Mahlzeiten und Hirsebier
Naapierik ginggana (Tanz zum Abfallhaufen)

Eine selbständige Neuerung der Juka scheint zunächst die Zerstörung der Keramiktöpfe einer verstorbenen Frau und die Zerstörung und Verbrennung des Köchers und Bogens eines verstorbenen Mannes zu sein. Allerdings wurde bereits ein Bogen des Toten bei der Kumsa zerstört (siehe und und die Verbrennung der Waffen in der Juka, mit denen auch die Seele (chiik) des Toten assoziiert wird, entspricht dem Verbrennen der Matte in der Kumsa. Bei der Juka wird diesmal ganz klar ausgedrückt, dass hiernach der Tote “endgültig” ins Ahnenreich kpilung zieht, was bei manchen Teilnehmern zu Tränenausbrüchen führt.
Wie schon oben angedeutet, ist die “Wiederverheiratung der Witwen” das einzige psychologisch, soziologisch und religiös wichtige Element der Juka, das noch nicht in irgendeiner Form in der Kumsa auftritt. Ihre Durchführung (Ausführung) zu diesem Zeitpunkt bringt jedoch einige schwere Probleme mit sich.
Nach eigenem Eindruck und auch nach den Aussagen mehrerer Informanten ist der Zeitraum zwischen der Bestattung (guka) und der ersten Totenfeier viel kürzer als der zwischen Kumsa und Juka. Letzterer beträgt meistens mehrere Jahre, manche Juka-Feiern scheinen sogar ganz ausgesetzt worden zu sein.
Die Witwen gelten in dieser Zeit noch als Ehefrauen des Verstorbenen. Einerseits erwartet man von ihnen, dass sie später einen nahen Verwandten ihre Gatten heiraten, und in der “Wartezeit” bahnen sich oft schon enge Freundschaften zwischen den beiden zukünftigen Gatten an. Andererseits wäre ein Sexualverkehr zwischen den beiden nicht nur Ehebruch, sondern kambong (s.o.), nach Leander Amoak “die einzige schwere Sünde, die die Bulsa kennen”.
Schwangerschaften der Witwen in dieser Zwischenzeit scheinen nicht ganz selten zu sein, die Kinder gelten jedoch als Kinder des verstorbenen Gatten, auch wenn man hierfür eine Schwangerschaftsdauer von mitunter mehreren Jahren annehmen muss. Selbst wenn es ziemlich eindeutig ist, dass die Schwangerschaft auf einem neuen Sexualverhältnis beruht, so wird dieser Fehltritt nicht so stark verurteilt wie es etwa zu Lebzeiten des Gatten geschehen wäre. Vor allem jüngere Witwen mit kleinen Kindern sind oft nicht gewillt, jahrelang auf eine Vermählung mit einem anderen Mann zu warten.
In neuerer Zeit sucht man nach einem Ausweg aus dieser schwierigen Situation. Er kann zum Beispiel darin bestehen, das säkular-religiöse Ritual der Wiederverheiratung auf einen Zeitpunkt kurz nach der Kumsa zu legen. Es ist jedoch heutzutage nicht ein Teil der ersten Totenfeier geworden.
Die Zukunft wird zeigen, ob es zu einem weiteren Abbau einzelner Teile der Juka-Feier kommen und ob die Kumsa-Feier Nutznießer dieses Abbaus sein wird und als einzige wirkliche Totengedenkfeier überleben wird, zumal beide Totenfeiern wegen ihrer hohen Kosten, den teuren Anreisen ihrer Besucher (zum Teil von anderen Kontinenten) und die Gewissensbisse der christlichen Trauergäste ihre bisherige Durchführung in der jetzigen Form in Frage gestellt haben.

6.4 Totenlieder
Vorbemerkungen: Als umfassendste Quelle für Totenlieder muss U. Blancs Publikation über “Musik und Tod…” (2000) gelten. Ihre eingehenden Analysen konnten hier nur unvollkommen Beachtung finden. Mein wichtigster Informant war Yaw Akumasi (z.B. fn 06,8), der sowohl Lieder selbst auf Band gesungen hat, als auch die anderswo aufgenommenen Lieder transkribierte und übersetzte.
Die Aussagen der Texte sind oft nur schwer verständlich. Dieses liegt einerseits daran, dass einige Lieder Passagen in deep Buli (Buli sobluk) enthalten, andererseits setzen die Sänger und Sängerinnen bei ihren Zuhörern ein Wissen über Alltagsbegebenheiten usw. voraus, dass Außenstehende nicht besitzen. In der Transskription erscheinen einige Wörter in einer weniger üblichen Form (ngiek statt ngiak, soliok statt saliuk, yeti statt yiti…). Sie erscheinen hier unverändert.
Viele Totenlieder (kum-yiila) sind im ganzen Bulsaland bekannt, sie können aber auch spontan vom Vorsänger erfunden werden. Dieser greift zum Beispiel etwas aus einer Diskussion der alten Männer im kusung auf, oder er macht sich über die langen Reden der Elders lustig.
Die meisten Totenlieder werden bei der Kumsa, weniger häufig bei der Juka-Totenfeier gesungen, bei der Juka nicht so viele. Sie können an allen Tagen sie gesungen werden. Ihre Darbietung ist nicht auf bestimmte Tage begrenzt.
Die von Frauen und Männern gesungenen Lieder sind textlich gleich, aber in der Melodie können Unterschiede auftreten. Akanjaglie (fn 6,11b) bemerkt, dass die Lieder der Männer einen schnelleren Rhythmus haben und nicht so emotional sind, wie die der Frauen. . Das “Flugzeug-Lied” wäre nicht typisch für Frauen. An den von Akanjaglie gesungenen Liedern kann man bemerken, dass sie aus Kanjaga kommt.
Die instrumentale Begleitung für Männer besteht, wenn überhaupt, aus ginggaung oder gori-Trommeln, für Frauen aus sinsangula-Korbrasseln.
Die Frauen haben drei Anführerinnen: Die älteste von ihnen ist ihr “leader” und wird auch zunächst als Vorsängerin, die ein Lied anstimmt, benannt. Gewöhnlich gibt sie diese Aufgabe an eine andere Frau mit guten Stimmqualitäten wieder, eine dritte Frau repetiert als erste zusammen mit dem Rest der Frauen. Viele jüngere Frauen haben Angst vorzusingen, da sie Hexerei befürchten (F.K. aus Neid?), besonders die Leiterin ist oft in Gefahr.
Wenn ein Lied einmal angefangen ist, kann es nicht mehr unterbrochen werden, selbst wenn ein Todesfall eintritt
Für die drei Umzüge (der Männer) können mehrere Lieder gesungen werden, aber es darf kein neues Lied angestimmt werden, bevor man nicht wieder beim nangkpieng angekommen ist, d.h. es können bis zu 3 Lieder in den drei Umzügen gesungen werden.
Totenlieder sollen nicht außerhalb von Totenfeiern gesungen werden. Als Yaw Lieder auf Tonband sang, kamen einige Frauen zu uns, sagten aber nichts. Wenn Kinder Totenlieder singen wollen, gehen zu einem Baum abseits des Hauses. Das Tabu scheint aber nicht sehr streng zu sein, denn meine (spätere) Köchin hat bei meinem ersten Aufenthalt im Gehöft Anyenangdu Yeri für mich das Totenlied “Ti miena nong…” (‘unser aller Freund’) gesungen, womit in diesem Falle nicht ein Verstorbener, sondern ich gemeint war.

Nr. 1
Ort und Zeit: Agaab Yeri, Wiaga-Yisobsa-Chantiinsa; gesungen am 1. Tag der Kumsa-Feier, 2008
Kontext: Männergruppe mit Vorsänger, vom digitalen Tonband transskribiert

A ga tigsi Yesobsa bisa ga ngiek-ge -eee (They went and assembled, the children of Yisobsa, for the ancestor)
Ayen ba cheng ka ngiek yaba yeti soliuk ga ngiek yaba. (They [the living people] said that he [the dead person] went to the ancestral market, [he] woke up in the morning and went to the market
Ayen ngiek ge ngiek boô dok teng-ge eee (They [the living people said [say] ancestor and ancestor is in the room under the earth [=grave].

Ayen ngiek yaa kpaammu, ate ngiek yaa kpaam ba ([they] said that the ancestor has warned, has warned them)

Ayen ngiek ge ngiek yaa ga togi lang lang eeee (that the ancestor -ancestor has spoken sweetly) [i.e. the dead persons remains under the ground]

Ate ngiek yaa kpaam ba, ate ba le changi la ngiek yaa ga (and the ancestor warned them, and when they went, the ancestor went and warned them)

Yesobsa bisa gbengi diok yaaaaa (Yisobsa’s children are a male lion yaaaa)

Ate ku a nyini bee aaaaa? Ka nna ti ku a nyee? (And where does it [death] come from? Is it so, as it does?)

Chorus: Eeeeeh aaaaah

Aaa wi yeee eeee aaaa oooo wi yoooo yooo. A ga biisi, Yisobsa bisa ga ngiek eee ([They] went and spoke. Yisobsa’s children went to the ancestor).
Ba yiti soliuk ga ka ngiek yaba. Yesobsa bisa ga yogoo. (They woke up in the morning and went to the ancestral market. Yisobsa’s children went in the night)
Ate ngiek yaa gaa biisi cheng la ngiek yaa ga biisa (An ancestor went and was speaking – as they attended the ancestor [he] was speaking.
Ate ba li yiti la ba cheng ka ngiek yaba (And when they woke up, they went to the ancestral market).

Ayen ngiek ge ngiek boo dok tengee ([I?] said ancestor and ancestor is in the room under the earth).
Ate ngiek yaa ga kpaam ba ate ngiek yaa gaa kpaam moa (and the ancestor has been warning them and the ancestor has been warning)
Ngiek geeee ngiek boo dok tengeee yaaaa (ancestor and ancestor is in the room under the earth yaaaa)

Nr. 2
Ort und Zeit: Wiaga-Yisobsa-Chantiinsa 2008
Kontext: Kalika dai: Women singing sinsangula yiili (Sie tadeln die Hausbewohner, dass sie ihnen kein Hirsewasser gaben).
Note: Die Lieder von der Kumsa-Feier, Kalika Dai, geben hier eine Kurzform wieder. Alle Wiederholungen (…) wurden ausgelassen.

Ba wai wai bani nyiemoo ba wai kan te jaabo (water – none of them gave them [den Sängerinnen] anything)
Alege ka noin gban po jiam yoo (but [they] gave thanks only with mouth/lips)
Ayen Amotia dok demma yik ka jaab li nyiila (they said that Amotia [a person from Agaab Yeri] caught something with horns
waalikaa yeeyeeeee (extraordinarily).
Mi yen Amotia dok demma yik jaab li nyiila (I said that Amotia’s room people caught something with horns)
Ni nina be nnya ba ya, aiya ababababababa (Your eyes have not seen them [Vorsängerin redet andere Sängerinnen an]
Mi yen….
Age ba kan weeni ti Ajaab wommoa ali Akumjogbe (But the should not speak that Ajaab [Agaab Yeri] hears this with Akumjogbe
Apok biik le maa boru wa tengka nyona bi an posima (Apok’s child [Yaw, mein Assistent aus einem Gehöft mit teng/tanggbain] is amongst them. He, the teng-owner, is not small)
Age ba ngaangka le kala Kaadem la, bi kan weeni ate wa tue wom yoo (But their back is in Kadema, do not speak that his ears hear)
Ka wie yo , ka wie yo, ka wienga maga maga aaa (It is a problem… it is a small problem)
Mi yen Akubela dokdem yik jaab k an nala (I said Akubela’s room companions caught something, which is not good)

Nr. 3
Ort und Zeit: Wiaga-Yisobsa-Chantiinsa 2008
Kontext: Kalika dai: Women singing sinsangula yiila
Note: Die Lieder von der Kumsa-Feier, Kalika Dai, geben hier eine Kurzform wieder. Alle Wiederholungen (…) wurden ausgelassen

Nya m le kô mi nangbang ate baa vara ya wo ya wo (Look I have killed my dove and they are seizing [it] ya wo ya wo)
Ni yaa bi nya ka daa yeri nyona nangbang-eee (Listen carefully. It was not the house owner’s dove)

Mi yaa le nyini daa cheng la a yaa ga kô mi nanggbangka (I came out and was walking, and they killed my dove.)
Ate ti baa vari la, mi boa nmaba? (And when they seized [it], what [will] my mothers [say]?)

Mi yaali nyini pisi mi nanbenta a cheng a yaa ga pisi mi nangbangka (I wanted to come out to pick up my cowdung and walked and found my dove)
Ti yeni nyono daa vari la. Mi dek ti ndiem nya boa? (Our house-owner seized it. What I should do is “nba” (onom.: free oneself from such a person)

Aaya, ka daa yeri nyono nangbanga (No, it is not the house owner’s dove)
Chini nyona jam a chini nyona jam. Ni liema a ngma jam oo? (Calabash owners, come! Your daughters will not come. [Cal. owners are the women at a funeral who are responsible for calabashes and clay pots with water, food etc.; daughters = daughters of the house; they should come and brind money)
Ta yaa ka ba liema nyini (We want their daughters to come out)
Ba jiammoa yienga nyamma ba jiam yooo (They [= we] thank them [the house-owners] for their thanks)
Mi a nak ba jiam, ba kala kan biisa mi la a nak ba jianta (I am knocking their thank. And they are sitting without thanking [us]. I knock their tiredness)

Nr. 4
Ort und Zeit: Wiaga-Yisobsa-Chantiinsa 2008
Kontext: Kalika dai: Women singing sinsangula yiili?
Note: Die Lieder von der Kumsa-Feier, Kalika Dai, geben hier eine Kurzform wieder. Alle Wiederholungen (…) wurden ausgelassen

Yaa bi nya bolim de taa yeri kusung (You see, fire burnt our compound-kusung) [fire = death]
Ti ba kala ba cheesi alaa (when they were seated they came together to mock)
Bolimu dee a Wieg yeri kusungoa a tali garuk moan[ung] yaa (fire burnt the Wiaga kusung and left only a red smock [= the remaining people])
Ayen nya bolim dee taa yeri kusungoa a tali garu moan yaa (fire burnt our compound kusung and left only a red smock).

Nya bolimmu deê ka Akalinya bis ati ba kala ba cheesi a la (See, fire burnt Akalinya’s [an ancestor] children, and they are seated and come together and laugh)
Bolim deeê ka a sebwie kusung-oa… (Fire burnt a clever man’s kusung…)

Bolimmu bi deê taa yeri kusungoa ale ba garu moanung -oaaa (… with their red smock)

Nr. 5
Ort und Zeit: Sandema?
Kontext (fn 86,2): James Agalic’s M.A. thesis. Wenn jemand gestorben ist, fragen die Leute: Wa ta ngaanga? Hat er Kinder?

Fi dan poom yiak niiga a jo (Even if you possess cattle)
Fi dan poom yiak piisa a jo (Even if you possess sheep)
Fi dan poom yiak bonsa a jo (Even if you possess donkeys)
Ale ka ta nuroa (but you do not possess people)
Fi tin ta boa (you possess nothing; wörtlich: What do you have?).

Nr. 6
Ort und Zeit: Funeral Choabisa, April 1973
Kontext: Lied am 1. Funeral-Tag von Frauen gesungen, die im Viehhof bei der Matte des Toten sitzen (d.h. es sind wohl sinsangula Frauen). Das Lied kann nur von Frauen gesungen werden. Die Strophe wird mehrmals wiederholt. Dazwischen: Ululationen.
Transskripition vom Tonband
Sprachlich/inhaltliche Erklärungen:
Ajuibisa bezieht sich auf die eintreffenden Besucher (Thomas Achaab, Godfrey Achaw und F.K.; Thomas ist mit dem Trauerhaus verwandt)
fall: he will be miserable
wang: pour away, yariba: scatter about
Ba nag yeni: …übelwollende Leute (z.B. Hexen) werden das Haus zerstören, nachdem ein so starker Mann gestorben ist; andere Leute lachen hierüber.

Ni kal be ya (3x)
Ajuibisa wa kal be ya (3x)
Wa wa lo.
Ba nag yeni wang yariba yariba (wang= to scatter, yariba= without plan)
Nya, ba nag yeni wang ate ba ta ba la.
Ba nag yeni wang ate ba ta ba ala.
Ba nag yeni wang yariba yariba.

Where will you (Pl.) sit (stay)? 3x
Ajuibisa, where will he sit? 3x
He falls (is miserable).
They beat the house into pieces.
Look, they have beaten the house to pieces and they are laughing at them.
They have beaten the house to pieces.
They have beaten the house to pieces.

Nr. 7
Ort und Zeit: Sandema-Suarinsa, 1973
Kontext: von Hirtengruppe auf Tonband gesungen; Schritttanz, nur für Männer; auf dem Markt oder bei Funerals [F.K. Text und Übersetzung nicht ganz klar]

Aka a tin lam kpiuk,
naabula ka toagri wang naabula yaa toagri wa.
Asangbiok ni wa kan tiri lam kpiuk-oa.
Naabula yaa toagli wa, naabula yaa soagli wa.

I do not touch [tiri] meat of a dead person.
Bulsa stepped on money and it poised.
Azangbiok does not touch meat of a dead man.
Bulsa stepped on money and it poised [?].

Nr. 8
Ort und Zeit: Sandema Boarding School
Kontext: Lied von Schülerinnen der Boardings School auf Tonband gesungen; bei funerals, wird es auf dem Markt gesungen; Schrittanz; Es beinhaltet eine Klage über den verstorbenen Bruder. Der Überlebende bittet Atugas Wen, dass er wenigstens noch ein Jahr lebt, denn sein Bruder kann ihm schaden.

1. Version (von Margaret Lariba vorgesungen)
N’dek mabiika naa nyemu se ze
Wa tamu taam goiya daasi longsi na wi gbema yigre (2x)
Nya jaab jaab ben gaam me suok-oo (2x)
Atuga wena maar tin jok paai beiya
N’dek mabiika kaboa, Atuga wena maara
N’dek suok-oa kaboa, Atuga wena maara
Atuga wena maarya, Atuga wena maar tin jok paai benya.

2. Version (von Mary Syme gesungen)
N’dek maabiik na na nye mu se wa ze
Wa tin tam goi ya daasi lonsi a na wi gbegma yigri (2x)
Jaab jaab kan gaam mi suok-oa (2x)
Atuga wen tin jog maar paari
N’dek seok-oom Atuga wen naa maai (several times)
Atuga wen naa maar tin jog pasi ben ya.

Übersetzung der 2. Version:
My own realtive is doing (treating) me as if he does not know me.
He took me to the bush and pushed (me) down that lions might catch me
Nothing, nothing is more than my brother [for me]
Atuga’s wen should reach [should not fail to be reached and help],
My own brother, what is wrong?
Atuga’s wen should help me, not to break down (?) [jogi= fail, pasi= break, remove, beni: delay].

3. Version (von Margaret Lariba gesungen)
N’dek maabiika ala nya mu se wa ze,
Ate mu tanyoai [tan goai?] a daasi luensa ale wa gbegma jig mu
Ja-ja a yom mu n suik
Ja-ja a gom mu n suik ate ba weni maa ate jou [jog?]paa ben ya
N’dek mabiik-aa, ka be ate bu weeni ate suayu ka be ate ba weni maa (3x)
Ate ba weni ma ate yug pau benya.

Nr. 9
Ort und Zeit: 2006 (fn 8b)
Kontext: Texte durch Yaw Akumasi

(a) Fi taa nyaa wa be?
(b) Fi taaa nya wa ka chamu ten yaa duesa teng? eee!
Vorsängerin: a, a;
Chorus: a
Vorsängerin: a in a higher voice with longer syllables, a
Chorus: b (so oft wie gewünscht)

(a) Where will you see him?
(b) Will you see him (the dead person) under a shea-tree or a dawa-dawa trees? No!

Nr. 10
Ort und Zeit: 2006 (fn 8b)
Kontext: Texte durch Yaw Akumasi

(a) Fi daa yaali fi yieg fin bonsa a jo, fi yieg niiga a jo
(b) Fi kan ta nuru, fi tin ta boa aaa? (=e)
(c) Ni miena sie yoo
(d) A jog nuru
(e) Fi kan ta nuru fi tin ta boa aaa? (=b)

Vorsängerin: a+b, a+b; c,
Chorus: d+d+e


(a) If you like, you drive donkeys in (into the cattleyard), you drive cows in
(b) You do not have a person, what do you have?
(c) You all respond now
(d) You miss a person
(e) You do not have a person, what do you have?

Nr. 11
Ort und Zeit: 2006 (fn 06,8b)
Kontext: Texte durch Yaw Akumasi

(a) Ja-jak biik nya wensie bee?
(b) Ate wa togi wa wani, age ba daa zeri yaa

Vorsängerin: a, a,
Chorus: a b

(a) The child of a poor person, where does he see truth?
(b) And he (the child) explains his problem, but they refuse.

Bei Entscheidungen hört man nur auf wichtige (reiche?) Leute. Das Lied fordert dazu auf, auch dem Kind armer Leute zuzuhören, denn der Tod macht alle gleich.

Nr. 12
Ort und Zeit: 2006 (fn 06,9a)
Kontext: Texte durch Yaw Akumasi

(a) Afelik nye jaab-o, ate wa ka nangsa, ate wa ka bogi ye
(b) A yaa la giri [= yiti?] wen lab-lab-lab
(c) Yoo-
(d) Nya, felika nye jaab-o ate wa ka nangsa
(e) Alege ka bogi ya a yaa li a yiti wen yaaa

Vorsängerin: (a+b) + (a+b)
Chorus: c+d+e

(a) Der Weiße baut ein Ding (ein Flugzeug), aber es hat keine Beine und es hat keine Flügel,
(b) Und es steigt [braust?] zum Himmel, lab, lab, lab. (giri: vgl. giri-giri: Eisenbahn)
(c) yoo
(d) Schau, der Weiße… und es steigt zum Himmel: lab, lab, lab
Erklärung: Dieses Lied soll bei allen Bulsa gut bekannt sein.

Nr. 13
Ort, Zeit und Kontext: Die Sängerin Akanjaglie, gebürtig aus Kanjaga, heiratete nach Wiaga-Sinyangsa-Badomsa (Anyenangdu Yeri). Sie singt die Lieder 2006 im neu gegründeten Gehöft ihres verstorbenen Mannes Akanpaabadai auf mein Tonband (fn 11a-b). Viele ihrer Lieder haben einen persönlichen Bezug zu ihrem geliebten Gatten.

Kori nummu la nag la n zang we n chib wee – eee
Atingim ma, n zang we n chib we – eee
Nya dila ka yiila, n zang we n chib we – eee
Nya jaamu la vuusi; vusi kaai la n zang wee, n chib wee

Kori nummu la nag nag kai la n zang we, n chib we…

The eye of the east (= sun, i.e. the day when the sun rose) beat my zangi (Gabelpfosten) broke, my chib (Dachbalken) broke
Atingim’s mother*, my zang broke, my chib broke
Look, such is a song. My zangi broke…
Look at the living thing, how it is breaking. My zangi broke…

*Atingim ist Spitzname für Kanjaga; Atingim ma ist Akanjaglie; es kann in anderen Dörfern z.B. durch “Atuga bisa” ersetzt werden.

Nr. 14
Ort, Zeit und Kontext: Gesungen von Akanjaglie: siehe Nr. 13

N boro a niek (niagi) ba wienga age ba yen maa kaasi
Jabiak wari boro da-yong-oo
A de yee yee da-yong-oo

A de yee jabiok a nyin, jabiok a taam ya de za?


I am there to solve (bless) their problems, but they say I am spoiling.
The problem of a bad person will be on another day (in future)
A de yee: Signal für die anderen einzustimmen
Chorus: The bad person is going out (leaving)*
The bad person is passing or is it (she) staying?

*bad person ist Akanjaglie (ironisch gemeint). Beschreibt sie ihr eigenes Schicksal? (Sie wurde aus dem Hauptgehöft ihres Mannes ausgewiesen, da sie der Hexerei angeklagt worden war).

Nr. 15
Ort, Zeit und Kontext: Gesungen von Akanjaglie: siehe Nr. 13
Dies ist ein sehr bekanntes Lied, das Akanjaglie hier auf ihre eigenen Probleme bezieht. Mögliche Interpretation durch Yaw: Der Tod (ihres geliebten Gatten?) war hart, aber die Leute machen alles schlimmer, indem sie sie [der Hexerei] anklagen.

Ayen ba chiem ba bolimmu ka n zuk
A ngman jam li dakings jam viro-ooo (2x) [duok, pl. daata, wood, log]

Ayen ba chiem ba bolimmu ka n zuk
A ngman jam li dakings jam viro-ooo
Teng sobri n kan goa yaa yiila yoo.

They (Leute, die sie hassen) set (chiem) their fire on my head
And come again with big logs (as firewood)
(They) bring them and add (viro) them
In the night I cannot sleep and I am worrying.

Nr. 16
Ort, Zeit und Kontext: Gesungen von Akanjaglie: siehe Nr. 13.
Das folgende Lied ist allgemein bekannt, aber Akanjaglie hat nach eigenem Wunsch Yari gambieka (Spitzname oder Preisname ihres Gatten) eingesetzt.

Naamu bu suini nyin la.
Bu jo ni wan dok te ni nya- aaa?
A gen ba ko mi sanbuini mi Yari gambieka.
Naamu… nya

The heart of the cow (= calf) fell out (got lost)
Whose room did it enter that you (pl.) see (it)?
They killed my dawa-dawa flower, my giant Yarisa-man*.

* Spitzname ihres Gatten Akanpaabadai. Die Yarisa (Kantussi) gelten als großwüchsig, gambiek vgl. ganduok ‘Riese’. Ihr Gatte war außergewöhnlicher Körpergröße.

Nr 17 (Trauerlied)
Ort, Zeit und Kontext: Prof. Rüdiger Schott hat dieses Lied am 28.9.1966 in Sandema-Kobdem aufgenommen. Nach Godfrey Achaw ist es kein Lied einer Totenfeier, sondern ein Trauerlied.

N boro a nyeem ya, n boro a nyeem kama.
Ate mi nyeem nyeem bam pai ale kum kali le ba jam ko n mawa.
Jam ko n ma alege mi dek nyiini at me kala namoa.
Jam ko mawa ja ko kowa alege midek nyiini ate mi kala namoa.
Ate me yueni ba daa siak, ba te mu kui nganaase le mu ta cheng yeringa ga yaali baano.
Te mi chang gai yaa baano, mi wom wanye ka kum nyiini.
Te mi jam yeni ate bu sang jam, a jam ko n mawa, a jam k n kowa alege mi dek nyiini ate n kala namoa.

I have been travelling/roaming about (2x)
I roamed*, roamed, came and met death sitting and it came and killed my mother, they came and killed my mother, leaving me alone and I am sitting suffering.
Came and killed my mother, came and killed my father, leaving me alone and I am sitting suffering.
I said, if they agree they should give me four hoes** to send to the houses and consult a soothsayer.
I heard something, only death came to the houses and they came after me
and killed my mother, came and killed my father and left me alone, and I sat suffering.

*Er muss herumziehen, weil seine Eltern tot sind.
**Vier Hacken sind eine außergewöhnlich hohe Bezahlung für einen Wahrsager, aber er will die Ursache des Todes wissen.

Nr. 18  (Sterbelied)
Ort, Zeit und Kontext: Inf. Margaret Lariba (fn M2b). In Fumbisi singt man beim Tod eines alten Mannes folgendes Lied:

Goi naamu a nyin ngmang ngmang (The bushcow disappeared cooly)
Ajaa zaan pungku tenga (came and stood near a rock)
Goi naamu a nyin ngmang ngmang
Bu loansi moai ale peeli (it has red and white patches)

Weitere funeral songs (kum yiila) finden sich bei U.Blanc 2000: 45ff, 117-232.

6.5  Kumsa-Funerals in Anyenangdu Yeri (Badomsa) und Adiita Yeri (Guuta)
Wenn im Kapitel über die Totengedenkfeiern die einzelnen Riten und andere Aktivitäten aus ihren zusammenhängenden Abläufen herausgenommen und untereinander verglichen werden, so geht damit der individuelle Charakter der einzelnen Totenfeier weitgehend verloren. Es sollen daher hier die Kumsa Totenfeiern in Anyenangdu Yeri (Wiaga-Badomsa) und in Adiita Yeri (Wiaga-Guuta) in ihrem Zusammenhang detailliert dargestellt werden.

6.5.1  Kumsa in Anyenangdu Yeri (Wiaga-Badomsa) vom 3.3.91 bis 6.3.91
Anmerkung: Die meisten wichtigen Fotos befinden sich im Hauptteil dieser Arbeit, verwandtschaftliche Beziehungen können in den Genealogien im Anhang der Gesamtarbeit eingesehen werden.

Vorgeschichte: Mein erster Besuch in Anyenangdu-Yeri fand am 25.8.1973 während der Mittagspause von Adocta Leanders wen-piirika statt. Hier entstand auch das Photo Anyenangdus, das während seiner Totenfeier am bui hing. Wahrscheinlich 1974 starb Anyenangdu, und er wurde in einem schwarz-weißen Dreieckstuch (golung) bestattet. Seine Totengräber waren: Atinang (Atinang Yeri), Ansoateng (Atuiri Yeri), Asaaluk (Akasilik Yeri), Akpeedem (Akpeedem Yeri), Adok (Akpanka Yeri), Aparik-Moak (Aparik Yeri) und andere. Schon lange vor 1991 war die anstehenden Totengedenkfeiern diskutiert worden. 1990 erklärte Ansoateng, der Sohn Atuiris, er habe nicht genug Geld für ein funeral; er möchte eine Kuh verkaufen, aber die anderen gaben dazu nicht ihre Einwilligung (da sie einem Ahnen gehört); außerdem befanden sich viele Personen aus Angoong Yeri und Atuiri Yeri im Süden, die so schnell nicht herbeigeholt werden können; schließlich einigte man sich darauf, die funerals der Häuser Angoong-Yeri und Atuiri Yeri aufzuschieben, das heißt, man bereitete nur folgende Totenfeiern vor:

a) aus Anyenangdu Yeri:
1. Anyenangdu
2. Akanyigseba, Anamogsis und Agbeeras unverheiratete Tochter, sie starb einige Wochen nach Anyenangdu
3. Akaab, Anamogsis und Asiukpeenlies unverheiratete Tochter, sie starb 3 Jahre nach Anyenangdu
4. Ababy, Anamogsis Sohn; er hatte, als er etwa mit 1,5 Jahren starb, noch keinen segrika-Namen, aber doch schon eine eigene Schlafmatte.

b) aus Atinang Yeri:
5. Ali Amunung, der jüngere Vollbruder Atinangs (Alis Mutter: Akai-ngam kam aus Chiok)
6. Awogmi, Angmarisis Sohn (Awogmis Mutter Amate-noai kam aus Chiok)

Anamogsi besuchte vor der Totenfeier folgende Wahrsager: 1. eine Dagomba-Frau in Fumbisi, 2. einen Wahrsager in Chana, 3. Akanming, 4. Akai und andere; sie fanden u.a. heraus, dass Kubelinsa die Leitung der Totenfeier übernehmen sollte.
Die Matten dieser beiden Toten wurden am Kalika-dai (um 15.30 Uhr) aus Atinang-Yeri nach Anyenangdu Yeri geholt.

Vorbereitung: Am 28.2.91 treffen sich die Veranstalter und Ältesten in Anyenangdu Yeri; die Ältesten sitzen im kusung; Anamogsi, Atinang, Ansoateng, Atupoak, Akaayabisa und Akabre beraten sich getrennt im Viehhof. Sie schicken einige von ihnen zu den Ältesten im kusung, um ihnen ihre Entscheidung mitzuteilen, nämlich dass getrennte funerals für Tote aus den Gehöften Atuiri Yeri und Angoong Yeri gefeiert werden sollen; den Ältesten wird ein Topf Pito und eine Schale Hirsewasser geschickt; Akperibasi (Abasitemi Yeri) teilt es aus, man zeigt den Ältesten 5 Flaschen Schießpulver und die Schießrohre (“buried guns”, da-guunta; fn 94,18: Akanpaabadai: da-goong, Sing); um zu beweisen, dass man auf die funerals gut vorbereitet ist; das Schießpulver wird durch einen Schuss getestet.

KUM KPIENG oder KALIKA (1. Tag 3.3.91)

9.00 Uhr: Anamogsi bereitet im kpilima dok die Waffen (Bögen und Köcher mit Medizin) seines Vaters Anyenangdu vor.
Im kusung sitzen die Ältesten aus verschiedenen Häusern: Angoong Yeri, Atinang Yeri, Atuiri Yeri, Akanming Yeri, Adaateng aus Adaateng Yeri, Asante aus Atengkadoa Yeri (= Asisapo Yeri), Akutinla (=Akutuila?) Yeri, Amanchinaab aus Amanchinaab Yeri, Abui aus Aniok Yeri, Akannyeba aus Ayoaliyuema (Ayualiyomo?) Yeri; aus Kubelinsa: Akpiuk, Ayiruk, Adaanuruba, Aniyeng; Ateng-yong aus Akan-nyevari Yeri (Sichaasa), Akayeng und Brunu aus Akayeng-Yeri (Sichaasa); Kubelinsa hat die Leitung, aber die Badomsa-Männer diskutieren immer mit.
Anamogsi sendet den Ältesten 3 Töpfe Pito (1 für Anyenangdu, 2 für die anderen funerals), um zu zeigen, dass alle Vorbereitungen abgeschlossen sind; die Ältesten bekräftigen nach einer Beratung die Entscheidung, dass es richtig war, das funeral von Anyenangdu vorzuziehen; zwei jüngere Männer (Asante und Abui) gehen zu Anamogsi (noch im Viehhof), um ihn vom Einverständnis der Ältesten zu informieren.

Abb.: Frauen bringen Anyenangdus Totenmatte zum Speicher (vorn: Adalenbeka aus Akanming Yeri)

14.30 Uhr: Nachdem das Hirsebier getrunken war, wird den im kusung wartenden Gästen mitgeteilt, dass das funeral akzeptiert worden ist.
Anschließend kommen alle Ältesten singend aus dem kusung-dok und betreten den Viehhof bis zu Anyenangdus Speicher; sie kehren zum kusung zurück und gehen noch einmal in den Viehhof. Auf dem Flachdach links neben dem Eingang postieren sich einige Musikanten und spielen; Männer aus Badomsa, Akansuenum (Asisapo Yeri), Aparik-moak (Aparik Yeri), Bawa (Akpeedem Yeri), Atupoakbil (Angoong Yeri), Abui (Aniok Yeri und ein Junge aus Kadema (abnormal, gehört nicht hierher) führen ohne jede Ausstattung einen Kriegstanz vom kusung zum tampoi auf. Als Waffen haben sie sich irgendwelche Stöcke ausgesucht. Wer den Aschenhaufen erreicht hat, beendet den Tanz und verlässt die Reihe.
Gleichzeitig bringen die Totengräber Akpeedem aus Akpeedem-Yeri, Adok aus Akpanka Yeri und Ansoateng die Matten der Toten aus dem kpilima-dok. Agbiera, Anamogsi und die Totengräber diskutieren im Innenhof, welche Matte welchem Verstorbenen gehörte.
Frauen bringen anschließend alle vier Matten zum Speicher Anyenangdus, wo sie abgelegt werden. Anyenangdus Original-Totenmatte ist in eine neue Schlafmatte eingewickelt worden und wird von Apoktiak und einer Kubelinsa-Frau getragen, Akanyigsibas Matte von Adalenbeka und Ayigmidu Anankira. Zur selben Zeit beginnen die Leute aus dem kusung singend um das Haus zu ziehen. Nach jeder der drei Runden gehen sie in den Viehhof bis vor den Innenhof mit Anyenangdus Grab

15.30 Uhr: Aboali (Atinang Yeri) Asie und die Totengräber Adok und Akpeedem gehen zum benachbarten Atinang Yeri, um zwei weitere funerals zu holen: Ali Amuning (jüngerer Vollbruder Atinangs) und Awogmi (Angmasis [Angmarisis] Sohn); Anyavoinbey aus Awala Yeri trägt Bogen und Köcher; Apintiiklie aus Aninama Yeri trägt 2-3 Kalebassen,

16.00 Uhr: cherika: Atinangs älteste Frau Apotiak (Apoktuak) imitiert Ali Amuning und Awogmi. Sie kommt aus dem Haus, um den kusung zu grüßen.
(ohne Uhrzeit:) Anamogsi zieht die Kleidung seines Vaters an, und beendet damit ein Tabu (er hätte Werkzeuge, Bücher u.a. Sachen seines Vaters gebrauchen können, aber keine Kleidung), hiernach darf die Imitatorin Agoalie die Kleidung tragen; ein Pfeil Anyenangdus wurde in den Busch (d.h. hier “unbebautes Land”) geschossen (keine Dokumentation!).

Abb.: Anamogsi mit der nabiin-soruk Kette

17.00 Uhr: Man bindet Anamogsi eine naa-biin-soruk-Kette um (nur für echte Kinder des oder der Verstorbenen). Anamgsi [Angmarisi?] trägt auch (ebenso wie Agoalie) die rote Mütze für Anyenangdu. Als jüngster Sohn Anyenangdus trägt er auch die Glocke.

17.30 Uhr: Der Totengräber Adok nimmt 6 vorher ausgesuchte Hühner (1 großer Hahn für Anyenangdu und 5 kleinere Hühner für jedes weitere funeral). Zusammen mit einem Stück Stoff und dem Pferdeschwanz (Fliegenwedel) Anyenangdus wird jede Matte mit einem Huhn zweimal abgerieben, bevor das Huhn auf den Boden geschlagen wird, bis es stirbt. Anschließend werden die Hühner von den Totengräbern auf den Aschehaufen gebracht.
17.30-18.00 Uhr: Anamogsi berät mit Atinang und Atuiris Sohn (fk Ansoateng) über die nang-foba und kpaluk-Rinder, die aus der Herde ausgesucht werden müssen; Anamogsi wird vorgeworfen, dass er alle Rinder Anyenangdus für das Funeral verwenden will und nichts für die Erben übrig lassen will: Nach langer Diskussion einigen sich alle auf 3 Tiere.

18.10 Uhr: Nang-foba: Die ausgesuchte Kuh wird von den Totengräbern mit einem Knüppel getötet und auf den tampoi geworfen. Anschließend werden die Hühner zwischen die Vorderläufe der Kuh gelegt. Die Kalebasse, mit der Anyenangdus Grab ausgeschaufelt und das Blut der Opfertiere (Schaf oder Ziege) aufgefangen wurde, legt man neben die Kuh. Der Verstorbene soll auf seinem Weg aus dieser Kalebasse trinken. Die getötete Kuh wurde später von den Totengräbern unter sich aufgeteilt.

TIKKA DAI (2. Tag, 4.3.1991)

10.00 Uhr: Ein Esel und eine Kuh (hier ein Kalb, lalebiik) werden als kpagluk-Tiere (wörtlich “Seniorität”) vor dem Hauseingang von den Totengräbern, im Beisein von Anamogsi und Atinang getötet. In den Mund und Anus des Esels werden Tücher gesteckt. Sie sollen verhindern, dass der Esel schreit oder furzt, denn sonst müsste man einen anderen Esel (zusätzlich?) töten. Der Schwanz der Kuh wird sofort abgeschnitten, das Blut wird von Adeweenlie (Asik Yeri) und einer anderen Frau (auf Foto Akanpaabadai) in einem chari und kpalabik in das Haus getragen. Von den kpagluk-Tieren wurden die Nacken und die Hinterbeine den Onkeln (ngisingsa) gegeben. Der Großteil der Kuh wird später unter den Kubelinsa-Leuten aufgeteilt, nur Kopf und Nacken erhält Anamogsis Familie, die Därme (bita fi-nyuok) gibt man den Hirtenjungen. Der Esel wird unter den Badomsa-Leuten aufgeteilt (Kopf und Nacken an Anamogsi, Därme an Hirten).
Bei den Totenmatten liegt ein größerer Haufen Hirse, die ein Geschenk von Abuuk ist. Ayoglie (Abapik Yeri) oder Adeweenlie (Asik Yeri) schmieren rote Farbe (daluk) auf Gesichter und Körper der Söhne und Töchter des Verstorbenen; es erhalten rote Farbe: Anamogsi, Atinang, Agoalie, alle Söhne und Töchter Anamogsis und Atinangs, auch die verheirateten Töchter (Abaglie). Sie geben Ayoglie bzw. der neben ihr sitzenden Adeweenlie Geld für das Bemalen.

16.40 Uhr: Die Totenmatten (mit Ausnahme der Matte Anyenangdus) werden verkehrt herum in die hintere Ecke des Viehhofs an die Außenmauer gestellt. Agbiera und Aspielie (Asiukpienlie) identifizieren die Matten, damit sie in der richtigen Reihenfolgeaufgestellt werden können. Ein Totengräber reißt ein Stück Schnur von jeder Matte ab und gibt sie Agbiera.

17.30 Uhr: Kriegstanzgruppen aus verschiedenen Sektionen Sinyansas (Badomsa, Kubelinsa als kobisa, und das eingeladene Sichaasa) sind angekommen. Sie betreten nacheinander den Viehhof und gehen zur Matte Anyenangdus, die jetzt als einzige noch vor dem Speicher liegengeblieben ist.
Ein kleines Kind (Laadi Anamogsi, 2-3 Jahre) geht zu nahe an die Totenmatte heran. Von einigen Frauen wird es gepackt, auf den Boden geworfen und mit Erde abgerieben (auch im Gesicht), um den Geist des Toten zu vertreiben. Anschließend wird es aus dem Viehhof nach draußen gebracht.

18.30 Uhr: Funeral-Bekanntmachung durch Anamogsi und andere (?).

19.15 Uhr: Anamogsi bringt die drei Köcher Anyenangdus (von denen nur einer ausgehöhlt ist) nach draußen und grüßt die Ältesten, die Anyenangdu anschließend mit einem Lied verabschieden.

19.30 -20.00 Uhr: Anamogsi geht in seiner Kriegstracht zum tampoi und setzt einen Fuß auf das nangfob-dung.
Die Matten werden herausgebracht und auf einem Feld hinter dem tampoi abgelegt; nur Anyenangdus Matte wird erst einmal singend um das Haus herumgetragen, bevor sie mit den anderen gemeinsam angesteckt und verbrannt wird.
Kurz zuvor ist Anamogsi noch mit seiner Kriegstracht zum tampoi gegangen und hat einen Fuß auf das nangfob-dung gestellt

KPAATA-DAI oder KPAAM TUE DAI (3. Tag,  5.3.1991)

Agoalie braut Pito für den folgenden Tag (gbanta dai daam). Am Abend wird Schinussöl draußen vor dem kusung von Akumlie, Agbiera und Achibilie hergestellt. Es werden 2 große chari-Töpfe mit gerösteten Schinüssen zum Mörser gebracht. Gleichzeitig stampfen andere Frauen Hirse und Reis bei den Felsen rechts von Anamogsis neuem Haus, wo sich Löcher im Fels finden. Diese Lebensmittel dienen zur Herstellung von Nahrung für die Besucher
Nach Einbruch der Dunkelheit wird mit dem Kochen von Bohnen (suma und tue; Danlardy: tue-sobluk) begonnen, während draußen die Schinüsse gemahlen werden.
Gegen 2-3 Uhr früh werden Anyenangdus Kinder in das Haus gerufen, um die Bohnen mit Öl zu probieren (Akaayabisa, Asuebisa, Abawomba, Akanpaabadai, sowie einige Töchter und Anyik, Akabre und einige deren Schwestern aus Atinang Yeri).
Anschließend werden die Bohnen mit Öl verteilt:
– zuerst an die Frauen im Innenhof, die bei der Herstellung, bzw. beim Singen von (sinsanguli-) Liedern in Agbieras Abteil teilgenommen haben
– anschließend an die Ältesten im kusung-dok, denen zusätzlich auch Hirsebrei gebracht wird.
Wenn die Ältesten gegessen haben, bringen sie das Essen zum kusung und geben es mit den Worten “bimbasa tue ne pai” an die dort wartenden Leute, die sich ziemlich hektisch darüber hermachen, so dass laut Danlaadi während des Gerangels auch reichlich viel auf den Boden fällt
Dann beginnen die Ältesten, Bohnen-Lieder zu singen, sie betreten den Viehhof, gehen zum Speicher Anyenangdus und kommen wieder heraus. Anschließend ziehen sie singend mit Trommelbegleitung um das Haus.

GBANTA DAI (4. Tag, 6.3.1991)

Morgens: Vorbereitung von Smock und Hosen (kurikoluk) Anyenangdus für die cheri deka (Imitation).
Agoalie zieht die Kleidung Anyenangdus an. Am Kalika-Tag, 16.00 Uhr, hatte sie Anamogsi schon für kurze Zeit angezogen um damit ein Tabu aufzuheben.
Agbiera gibt die Kleidung Anyenangdus, die Anamogsi am Kalika-Tag schon kurz getragen hatte, an Agoalie (fn 94,22, Inf. Anamogsi). Sie wird Anyenangdu nachahmen. Akanpaabadai hilft ihr beim Anziehen. Agoalie zieht, von sinsangula-Frauen begleitet, im und vor dem Haus herum. Sie gehen zum kusung-dok und Agoalie setzt sich zu den Ältesten (Dan: Ba ta yeri-nyono a nyini a pa te kusung-dema). Nach Dan wurde etwa folgendes Gespräch geführt: Anyenangdu/Agoalie fragte die Elders: “Warum seid ihr hier in diesem Gehöft?” Sie antworteten: “Anyenangdu starb und wir sind hier, um sein funeral abzuhalten”. Dann gehen alle wieder in das Gehöft. Die Frauen und Agoalie setzen sich um den Speicher Anyenangdus. Anamogsi gibt ihnen eine Flasche Akpeteshi, einen Topf Hirsebier und zwei große Kalebassen mit Hirsewasser.
Agoalie als “Hausbesitzer” gibt vor, zum Markt gehen zu wollen, woraufhin die anderen Frauen von ihr verlangen, Kolanüsse, Tabak und Fleisch zu kaufen und ihnen mitzubringen. Zu diesem Zeitpunkt gibt ihnen Anamogsi ein lebendes Schaf und 1200 Cedis für Kola und Tabak. Atinang gibt 1000 Cedi, Agbiera 500 Cedis, Akumlie 200 Cedis, Frauen aus Atinangs Haus 500 Cedis. Die sinsangula-Frauen nehmen die Sachen an, die Anyenangdu für sie gekauft hat. Sie versuchen auch das Schaf durch Erwürgen zu töten, indem sie sich auf den Hals stellen. Dann tötet Amoak aus Aparik Yeri das Schaf endgültig für sie und sie teilen das Fleisch untereinander auf. Die Geschenke sind vor allem ein Entgelt für ihre nächtliche Arbeit (am kpaata dai).

Siinika: Jeder kann Geld und Hackenblätter an seine Freunde verschenken. Es werden folgende Geschenke verteilt:
von Anamogsi: 15 Hackenblätter und 1500 Cedis
von Atinang: 10 Hackenblätter und 1000 Cedis
von Anyik (Atinangs Sohn): 5 Hackenblätter und 500 Cedis
von Akabre (Atinangs Sohn): 10 Hackenblätter und 1000 Cedis
von 2 weiteren Männern werden einige Hackenblätter und etwa 1000 Cedis gegeben
Empfänger sind: sinsangula-Frauen, (Schwieger)-Verwandte von Atinang, Anyik, Akabre und
Adumoak (Amoak von Adum Yeri) gibt vom Dach aus bekannt, wer die verschiedenen Geschenke bekommen soll.
Anamogsi und Atinang geben je einen Ziegenbock (nach Dan: je 1 Schaf) für die Imitation (cherika) Anyenangdus (und der Toten aus Atinang Yeri?) (cherika). Anyik und Ansoateng erhalten die Tiere, töten und enthäuten sie.

Anschließend werden die Tiere vor dem Haus von Frauen aus Anamogsis, Atinangs und Angoongs Haus gekocht.

In die Außenwand von Agbieras Hof wird mit dem Beil von Aparik Amoak ein Loch gehauen. Vor dem Loch (parika teng: wörtlich unterhalb des Loches) wird ein Widder getötet; durch das Loch werden Pfeil und Bogen (so Dan; Martin: Köcher) Anyenangdus dreimal nach außen gereicht, bevor sie von den Totengräbern zerstört werden. Die Handlung symbolisiert, “that everyman goes out to fight a war and comes back home”. Dieses Ritual heißt logta nyinika; (fn 94,22) das Loch wird am letzten Tag des Funerals geschlossen (parik lika).

ca. 10.00 Uhr: siinika ist abgeschlossen; Dan geht nach Hause

nach 12 Uhr: Parika-kaabka-Ritual (wede Martin noch Dan anwesend): Hauptakteure sind Ayoglie (Abapik Yeri), Asiukplienlie Anyenangdu Yeri), Apoktiak (Atinang Yeri) und “Töchter” aus Anyenangdu Yeri, Atinang Yeri und Angoong Yeri. Am Haupteingang (nansiung) schmieren Ayoglie und Asiukpienlie das Bohnengericht (Dan: kpaan-tue: tue-sobluk, suma + Öl) an die Wand. Ayoglie läuft mit der ginggaung-Trommel um das Gebäude.
Es werden 4 Schafe und 1 Ziege getötet. Aufteilung:
Ziege: an Aparik-moak, weil er cham-viok geholt hat
Schafe: Hinterbeine an die Frauen, die das Ritual ausführten (s.o.)
Hälse und Hüften: an “Töchter”, die beim Kochen halfen
Vorderbeine: in Stücke zerschnitten, an “Onkel” (ngesingsa), die halfen
Köpfe und Rest der Vorderbeine werden gekocht und an die Kinder des Hauses und andere verteilt.

15.00 Uhr (Martin): drei Abgesandte, Anyebadek aus Aniwie Yeri [Badomsa], Abui aus Aniok Yeri [Badomsa] und Agaadem aus Awala Yeri [Sichaasa], kommen vom Wahrsager zurück und warten hinter dem Haus, bis sie von den kusung-dok-dema mit Hirsewasser begrüßt werden. Sie erklären, dass es keine Probleme gegeben hat (Naawen jigi ne jig wa kpiag).

ab 16.00 Uhr: Schwiegerverwandte (chichambisa) treffen ein. Aus Bachingsa wird ein Schaf und aus Kubelinsa eine Ziege als zanga-dung mitgebracht. Ferner sind In-Law-Gruppen aus folgenden Sektionen anwesend: Wiaga-Longsa, Wiaga-Bachinsa, Wiaga-Kubelinsa, Sandema-Abilyeri, Sandema-Kori, Sandema-Tankunsa, Kanjaga und Uwasi.
(Eine Gruppe aus Guuta besteht nicht aus “Schwiegersöhnen” sondern aus “Onkeln”, die mit anderen Häusern Badomsas matrilinear verwandt sind)
16.30 Anamogsi bereitet einen Schafsbock zum Schlachten vor. Abisa (Akandewai Yeri, Wiaga Yisobsa) und ein Junge aus Anambsi Yeri schlachten den Bock. Das Tier wird zu einem Bündel zusammengebunden und den “Brüdern” Agbieras aus Wiaga-Bachinsa gegeben. Die Leute aus Bachinsa werden laut Danlaadi den Bock auf dem Weg nach Hause abhäuten. Zusätzlich bekommen die Verwandten aus Bachinsa eine große Kalebasse Hirsewasser, einen Topf Pito und eine Flasche Akpeteshi. Anamogsi will sich mit diesem nicht-obligatorischen Geschenk für die jahrelange gute Kooperation mit Agbieras Verwandten bedanken.

Nachts: Der Totengräber Aparik-moak erklettert Anyenangdus bui mit (Hirse?) Halmen um die Eingangsöffnung zu messen. Er zerschneidet Halme, um den Speicher neu zu decken. Der Speicher war während der Totenfeier immer geöffnet, er wird jetzt wieder geschlossen. Dann töten sie ein Huhn am Speicher. Sie sammeln Mauerlehm (guura) und rühren ihn mit Wasser an. Die Lehmballen werden dem Totengräber Aparik-moak gegeben, der oben auf einer tiili am Speicher steht. Die Speicheröffnung wird nicht vollständig geschlossen.
Die Lehmballen bleiben 3 Tage auf dem bui. Dann werden sie von den vayaasa wieder entfernt.

Abb.: Nachfeier (auf der Bank links: Anamogsi, rechts: Atinang)

“Nachfeier” (7.3.91)
Anyenangdus Speicher ist noch mit dem großen Tuch bekleidet. Akabre, Anyik, der Totengräber Adok und andere sind gekommen; es werden die Reste des Pito verzehrt; es findet eine letzte Beratung statt; die letzten Überbleibsel werden in Agbieras Quartier gebracht.

6.5.2  Kumsa in Adiita Yeri (Wiaga-Guuta) am 22. und 24.2.2008

Diese Totenfeier, die nur für zwei verstorbene Männer abgehalten wurde, bestand nur aus drei Tagen. Die Ereignisse des ersten Tages (Kalika) und des dritten Tages (Gbanta dai) konnte ich mit meinem Assistenten Yaw Akumasi fast vollständig dokumentieren. Der zweite Tag (Kpaata dai), an dem die Frauen nur Bohnen und Hirsebrei für den dritten Tag zubereiten, haben wir nicht besucht.

Erster Besuch in Adiita Yeri einige Tage vor der Totenfeier
Wir bitten mit Geschenken den Gehöftherrn und andere um Teilnahme an der bevorstehenden Kumsa-Totenfeier. Er ist über unsere geplante Teilnahme erfreut und lässt uns wissen, dass die bevorstehende Totenfeier eigentlich nicht so wichtig ist (nur für zwei Personen!), dass sie aber durch unsere angekündigte Teilnahme sehr bedeutsam geworden ist.


Namen der Verstorbenen, ihrer nahen Hinterbliebenen und Funktionsträger

Die Verstorbenen:
Akan-Yamosa: Adiita Yeri (Ort der Feier)
Amoak: Awusumkong Yeri (ca. 1 km von Adiita Yeri entfernt)

Abb.: Akan-Yamosa
Abb.: Amoakl

Witwen der Verstorbenen
Eva Yoarik. gebürtig aus Wiaga-Yisobsa, Along-nya Yeri, Witwe von Akan-Yamosa
Ajogsimi: Witwe von Amoak

Söhne und Töchter der Verstorbenen (kpingsa, Waisen)
1. Akan-Yamosas Töchter:
Lariba: verheiratet in Wiaga-Yimonsa, Azaami Yeri
2. Akan-Yamosas Söhne
Kwabena (Adiita Yeri)
Akabawari (Eli)
3. Amoaks Töchter:
Assibi Amoak, Angkong Yeri (wurde rot angemalt und erhielt rote Mütze)
Ama-yaa (wurde rot angemalt und erhielt rote Mütze)
4. Amoaks Söhne:
Kwabena, Ankong Yeri; wurde von Adiivum mit roter Farbe angemalt


Elders im kusung-dok (Namen, Herkunft und Positionen)

1. Akanbong, Guuta, Adiemkaventa Yeri, kobiik. Er ist Vorsänger der kum-yiila und später auch der Opferer am Gehöfteingang.
2. Adaakpagi, Guuta-Asagkpie Yeri, kobiik; er hat bestimmte Aufgaben übernommen.
3. Akanzerikoba, Guuta, Pusi Yeri, kobiik; er gibt der Gruppe Anweisungen bei rituellen und anderen Aktivitäten
4. Akansanti, Guuta, Akavari Yeri, kobiik
5. Angmoruk, Guuta, Akayam Yeri, kobiik
6. Agbeayaami, Guuta, Ataasa Yeri, kobiik; er sorgt für Ordnung
7. Aguura, Guuta, Adelibe Yeri, kobiik
8. Apolikadeng, Guuta, Achumboro Yeri, kobiik
9. Akanpaajaab, Guuta, Akpiedem Yeri, kobiik
10. Ayoma, Guuta, Ateng Yong Yeri
11. Anagchaab, Guuta, Akavari Yeri, kobiik
12. Ajuik, Guuta, Akantochum Yeri, kobiik
13. Kwabena, Sohn des verstorbenen Amoak, Guuta, Akayam Yeri, kobiik
14. Akanlo, Guuta, Akayam Yeri, kobiik
15. Kwame, Guuta, Ankong Yeri, Sohn des Verstorbenen Amoak

Sinsangula-Frauen, Namen und Positionen
1. Akandebajaab, Guuta, Akavari Yeri, Ehefrau von Abangnaab, Kobiik, Vorsängerin
2. Adogninglie, Guuta, Akaabungti Yeri, mabiik; ihre Mutter ist verwandt mit einer Ehefrau des verstorbenen Akan-Yamosa
3. Afarimalie, Yimonsa, Anankansa Yeri; Ehefrau des kobiik Akanyaadii
4. Akua, Yimonsa, Atirikatua Yeri, kobiik
5. Ayepulie, Tochter von Ataasa Yeri (Guuta), verheiratet in Wabilinsa, kobiik
6. Assibi, Ehefrau von Adungdem, Akayam Yeri (Guuta), kobiik
7. Baby, Ehefrau von Kunyebadek, Adaawabangmak Yeri (Guuta), kobiik
8. Alabadek, Akaabungt Yeri (Guuta), Ehefrau von Apayamboa
9. Lamisi, Yisobsa, Alang-nya Yeri, Schwiegerverwandte des verstorbenen Akan-yaama
10. Agalisilie, Alang-nya-yeri (Yisobsa), Schwiegerverwandte des verstorbenen Akan-yaama
11. Achamlie, Akanguli Yeri (Yisobsa), verwahrt Geschenke für Sängerinnen; gilt als kobiik, weil sie eine Tochter aus Ataasa Yeri (Guuta) ist.

Frauen an der Matte (Anmalerinnen etc.)
Adiivum, Adiok Yeri (Guuta), verheiratet in Farinsa (Among Yeri), malt Personen an
Ayomalies Mutter (Ayomalie war in Anyenangdu Yeri, Badomsa, verheiratet)

Die Trommler/Flöten-Gruppe, zum großen Teil Kinder (siehe Foto: gbanta dai)
1. Ade, Ankong Yeri, mabiik
2. Sunday, Ankong Yeri, mabiik
3. Yaw, Ankong Yeri
4. Andrews, Ankong Yeri, mabiik
5. Adada, Akayam Yeri
6. Aburga, Akayam Yeri
7. Chearls (?), Akpeidem Yeri, Guuta
8. Alachaab, Akavari Yeri, kobiik
9. Ayoma, Akavari Yeri, Guuta, kobiik

1. Akanzerikoba, Guuta, Pusi Yeri, kobiik
2. Emmanuel, Guuta, Achumboro Yeri, kobiik
3. Akanlig-Pare (jüngerer Bruder von Dr. George Akanlik-Pare, Legon), Guuta

KALIKA (1. Tag, 22.2.08)

Bewirtung mit Hirsewasser
Bei unserer Ankunft ist bereits ein Schaf an einen Baum des kusung gebunden; ständig treffen neue, kleine weinende Trauergruppen ein.

14.00 Uhr: Frauen bringen den Elders im kusung-dok und den Gästen unter einem für die Feier errichteten Segeltuch-kusung Hirsewasser.

Singende Elders im Vorhof14.35: Die Elders ziehen singend aus dem kusung-dok in den Vorhof (einen “Viehhof”, der zur Zeit nicht von Vieh benutzt wird) zum frisch verputzten Getreidespeicher (336-338) und der Totenmatte (Zeit für diesen Zug zusammen etwa 5 Minuten).

Abb.: Singende Elders

Bis 17 Uhr sind die Männer vier mal in der oben erwähnten Form aus dem kusung-dok gezogen (Abbildung auch in

14.45: Akanlig-Pare und anderer Totengräber holen mit bloßem Oberkörper die Totenmatte aus dem dalong (?) zum Speicher.

Abb.: Die Totenmatte vor dem Speicher (bui)

ca. 15.00 Uhr: Eine Gruppe, bestehend aus der Mehrzahl der Teilnehmer, außer den Elders im kusung-dok und den Witwen, zieht in das ca. 1 km entfernte Gehöft Awusumkong Yeri, um die Totenmatte eines anderen verwandten Mannes (Amoak), dessen Funeral hier angeschlossen wrid, zu holen. Zwei Totengräber tragen die Matte unter den Armen. Frauen aus Adiita Yeri holen außerdem auf ihren Köpfen noch fünf weitere Matten aus Awusumkong Yeri. Diese dienen jedoch nur der Übernachtungen von Gästen.

Zug nach Awusumkong Yeri
Nach der Rückkehr: Die Witwen ziehen aus dem Inneren des Hauses zur Matte am bui (keine Fotos erlaubt); ich sehe wie eine Witwe die Matte 3 (?) mal berührt. Danach postieren sie sich zwanglos um die Matte. Die Mutter von Ayomalie (die in Anyenangdu Yeri verheiratet war) scheint eine führende Rolle einzunehmen.

Sinsangula-Gruppe: Die Frauen schlagen, ähnlich wie ich es in anderen Gehöften gesehen hatte, kleine schwarze Rasseln; Namen und Positionen der Frauen: siehe oben

Abb.: Ein Teil der sinsangula-Gruppe (stehend Ayomalies Mutter)

ca. 17 Uhr: Ein Mann erscheint mit einem Bündel von geflochtenen Stricken, die von den Kindern am Handgelenk getragen werden sollen.
Bemalung aller Kinder, das jüngste Kind erhält eine rote Mütze und eine Perlenkette (siehe Foto)

Abb.: Kind mit Bemalung und nabiin-soruk Halskette

nach 18 Uhr (im Dunkelwerden): Die Totenmatte(n) (eine oder beide?) werden auf ein freies Feld, ca. 100 m vom Gehöft entfernt, gebracht, von zwei Totengräbern mit trockenen Halmen umgeben und angezündet (keine Zuschauer).

Abb.: Totengräber mit der Totenmatte (vor dem Verbrennen)

Nach dem Verbrennen der Matte erscheint eine der beiden Imitatorinnen. Sie spielt Szenen im und vor dem kusung-dok, indem sie sich zum Beispiel Zigaretten aus Zeitungspapier dreht und raucht.

18.30 Yaw und ich fahren nach Hause.

Da das Funeral nur für zwei Männer abgehalten wird, fallen Veranstaltungen an diesem Tag aus.

KPAATA DAI (23.2.08)
Das Gehöft Adiita Yeri wurde von uns an diesem Tag nicht besucht, da die Ereignisse (Zubereitung von Bohnen, Hirsebrei und Schibutter) ohne größerer ritueller Wichtigkeit waren und uns schon durch zahlreiche frühere Beobachungen bekannt waren. Am nächsten Tag sieht man hinter dem kusung (am tampoi?) noch die Ablagestelle für die kpa-bita (Abfallprodukt der Schibutterherstellung).

GBANTA DAI (24.2.08, Sonntag)
Wir kommen vor 8 Uhr am Trauergehöft an. Vorher wurde schon ein männliches Schaf getötet, dessen Fleisch zur Bewirtung deren Gäste bestimmt ist. Dieses kann man daran sehen kann, dass die Haare über dem offenen Feuer abgeschröggelt wurden. Opfertiere müssen mit Haaren enthäutet werden. An diesem Tag werden von Kindern ständig Trommeln mit Flöten gespielt (3 Zylindertrommeln aus Blech, ursprünglich 6 Flöten, von denen aber nicht immer alle gespielt werden).

Abb.: Trommler und Flötenbläser

8.45 Uhr: Frauen bringen Fleisch für das spätere Wandopfer zum kusung-dok, einige Männer versuchen schon, Fleisch zu entwenden, eine Frau zeigt uns dort auch eine große Kalebasse mit zamonta-Hirse.

8.47 Uhr: ein Schaf wird auf Hirsehalmen auf dem Boden enthäutet.

9.00 Uhr: Die Musikgruppe zieht zum bui.

9.13 Uhr: Das Fleisch wird zerlegt.

Abb.: Das Schaf wird auf den Hirsehalmen zerlegt.

ab 9.20 Uhr: Eine Gruppe von Jungen und jungen Männer, vor allem die Musikanten, stellen sich um die Köchin am Gehöftseingang. Sie wollen Fleisch entwenden (chiagi). Nur einem gelingt es, ein Stück Fleisch zu “stehlen”, als die Köchin gerade ihr Handy bedienen will (Foto siehe Kapitel
Die sonst übliche Nahrungszubereitung hinter dem Gehöft entfällt, da es keine weiblichen Verstorbenen gibt. Am Eingang kocht weiter die Blutsuppe.

9.30 Uhr? Die Trommlergruppe zieht zum Gehöft Awusumkong, aus dem die Matten geholt worden waren (s.o.).

9.45 Uhr: Witwen ziehen vom Innenhof hinter das Haus; einige tragen Stirnbänder und einen Hirsestab, einige haben Nim-Blätter in ihrer Hand (für ihren Schamschurz?). Eine alte Frau mit einem kleinem liik-Topf voll Wasser auf dem Kopf folgt. Hinter dem Gehöft werden die beiden Witwen gebadet.

Abb.: Schüssel und Blätter (von einem Blätterschurz?) nach dem Bad der Witwen

10.00 Uhr: Die Witwen und ihre Begleiterinnen kommen zurück. Nur eine Frau hat einen Stock. Eine alte Frau trägt ein liik Gefäß auf dem Kopf, eine andere Frau eine große Kalebasse.

ca. 11 Uhr? Der yeri-nyono lässt uns kommen und lädt uns zum Mittagessen. Ein Ablehnen sei nicht möglich, denn “it is part of the ritual”.

11.28 Uhr: Frauen am Gehöfteingang rühren T.Z.;

11.48 Uhr: Die Tontöpfe, aber auch Plastikschalen werden eingeölt und mit TZ gefüllt.

11.51 Uhr: Die “Kinder” des Toten werden vor dem bui mit roter Farbe angemalt.

11.54 Uhr: Eine Frau am Gehöftseingang knetet Hirsebrei an einem langen Rührstab (sapiiri).

11.46 Uhr: Bohnen werden gebracht.

12.03 Uhr: Eine Frau füllt ihre Hände mit Hirsebrei und Bohnen und bestreicht drei mal die Wand von unten nach oben mit dem Essen. Eine andere Frau hält ihr hierbei die Augen zu. Danach wird der Rührstock gereinigt, und die Frau wäscht sich die Hände (vgl. Abbildungen in Kapitel

12.06 Uhr: Eine Frau bringt TZ zum kusung dok für die alten Männer

12.18 Uhr: Die Trommlergruppe kommt zurück.

12.24 Uhr: Ein Sohn des Verstorbenen steigt in den bui und holt einige Hirserispen (und Kolben?) aus dem Speicher (sie sind wohl für den Wahrsager bestimmt).

Abb.: Der Sohn auf dem Hirsespeicher

12.25 Uhr: Eine Frau bringt eine Kalebasse, eine andere einen Korb mit Hirse zum kusung-dok.

12.26 Uhr: Ein Junge, der Fleisch “stehlen” wollte, verletzt sich den Kopf am Blech eines Hausdaches. Er muss zur Krankenstation gebracht werden.

12.40 Uhr: Der Totengräber Akanlig-Pare bietet mir geröstetes Fleisch an, das nur von Waisen (kpingsa) verzehrt werden darf. Er selbst darf es nicht essen, da noch die letzte Totenfeier seines verstorbenen Vaters noch aussteht.

12.40 Uhr: Die beiden “Wahrsager” ziehen mit einem Korb Hirse und einem Huhn in Richtung des Stauteiches los zu einer Stelle, die einige 100 Meter vom Gehöft entfernt liegt. Einige andere Begleiter werden erregt von einem elder zurückgerufen (da ihre Begleitung nicht erlaubt ist). Die Wahrsager lassen sich, nicht weit vom Stauteich entfernt, unter einem Baum nieder. Das Huhn wird über die Erde gehalten und dann auf dem Boden totgeschlagen (12.44 Uhr), gerupft, sofort über einem Feuer geröstet und verzehrt. Die Hirse wird unter den Wahrsagern aufgeteilt. Auf halbem Weg kommt uns eine Frau entgegen. Sie hat einen Fehler, gemacht, weil sie schon für das spätere Wandopfer einen cheng-Topf mit Hirsebier und eine Kalebasse mit Hirsewasser vorbereitet hat. Die Anordnung dieses Opfers und seiner Opfergaben sollte aber erst das Ergebnis der Sitzung sein. Einige Riten müssen wiederholt werden.

Abb.: Die Wahrsagersitzung

13.18 Uhr: ein Mann opfert Hirsewasser an der Wand und tötet ein Huhn. Blut wird an die Wand gegossen, und weiche Federn des Huhns mit dem Blut an die Wand geklebt. Danach wird Pito geopfert, von dem nur Personen trinken dürfen, deren Vater tot ist und dessen Juka schon abgehalten wurde.

Abb.: Ein Mann opfert der Gehöftwand.

13.29 Uhr: Das Huhn wird gegrillt.

13.31 Uhr: Der Kirchenchor der Restoration Church erscheint. Sie singen englische Kirchenlieder.

Abb.: Kirchenchor der Restoration Chapel

13.51 Uhr: Einige Frauen verputzen hinter dem Gehöft das Grab (boosuk) des Toten Akan-Yamosa.


SCHLUSS   {304-344}

Es gehörte zu den wesentlichen Anliegen dieser Arbeit, Material über Übergangsriten zu einer bestimmten Zeit (1972 – 1974) bei einer bestimmten ethnischen Gruppe (den Bulsa) zu sammeln, es kritisch zu beleuchten und auszuwählen, Einzelbeobachtungen in den richtigen Zusammenhang zu stellen und das Ganze in geordneter Form so darzustellen, dass es für weitere Forschungen verwandt werden kann. Diese Selbstbeschränkung in der Themenbearbeitung ist jedoch schon an einigen Stellen dieser Arbeit durchbrochen worden, um Deutungsversuchen oder Erklärungen, die sich unmittelbar an eine Darstellung anschlossen, Platz zu machen. Hierzu gehört etwa der Versuch einer Interpretation der wen-piirika {S. 193ff.} oder die gedankliche Verbindung der Exzision und ihres rituellen Beiwerks mit einem Geburtsvorgang {S. 225ff.}.
Auch im Schlussteil dieser Arbeit soll versucht werden, Anregungen zu geben, wie die in der Feldforschung gewonnenen Daten in einen anderen, größeren Zusammenhang gestellt werden können, um so gleichzeitig Anstöße für weitere, auswertende Forschungsarbeiten zu geben. Hierbei bieten sich vor allem zwei Möglichkeiten an:
1. Die ethnographischen Daten der Bulsa-Übergangsriten können mit ähnlichen Daten verwandter Ethnien, etwa der Mole-Dagbane oder Gur-sprechenden Populationen, verglichen werden, um ihnen so einen Platz in der größeren kulturellen Einheit zuzuweisen.
2. Die Daten können auf ihre Funktion in der sozialen Gesamtorganisation der Bulsa hin untersucht werden. Hierbei müssten auch Akkulturationserscheinungen mit einbezogen werden. In den Äußerungen der schulgebildeten jüngeren Generation zu den Übergangsriten und in der Beschreibung ihrer Konflikte ist die Einstellung der Schüler und Schulentlassenen bereits an anderen Stellen dieser Arbeit angedeutet worden, soll hier jedoch unter allgemeineren Gesichtspunkten noch einmal zusammenfassend dargelegt werden {305}.

Die Frage, welcher der beiden oben dargelegten Aufgabenstellungen man sich zuwendet, kann m.E. nur von dem Forschungsziel her beantwortet werden. Die Methode des Vergleichs von Einrichtungen ethnischer Gruppen wird sicher an einer Stelle zu diachronischen Problemen führen. Große Übereinstimmungen in den Übergangsriten benachbarter Gruppen lassen Fragen folgender Art aufkommen: Wie erklärt sich die Ähnlichkeit? Durch gemeinsame Abstammung? Durch parallele, aber unabhängige Entwicklung, die bei der gleichen Grundlage ansetzte? Durch ähnliche Herausforderungen der Umwelt? Durch kulturelle Kontakte? Wer waren die Kontaktpersonen?
Der hier aufgezeigte Weg würde vielleicht nicht nur eine historische Tiefe in die Thematik dieser Arbeit bringen [Endnote 1], sondern möglicherweise auch rückwirkend das Verständnis mancher Bulsa-Riten erleichtern.
Nach meinen Erfahrungen gibt es bei den Bulsa einen starken Austausch von rituellen Praktiken, von religiösen Einstellungen und von “Göttern” (bogluta) mit den Nachbarstämmen, wobei wohl die Bulsa stärker zum empfangenden als zum gebenden Teil gehören. Auch der nicht nur durch Kontakte verursachte Wandel im traditionell-religiösen Bereich ist sehr groß. Auf Veränderungen der Werbungs- und Hochzeitssittten in den letzten Jahrzehnten wurde bereits hingewiesen. Hierfür sind wohl weniger Entlehnungen von anderen ethnischen Gruppen Nordghanas verantwortlich. Der Wandel ist eher Ausdruck des neuen Lebensgefühls einer jüngeren Generation, das seinerseits wieder auf verschiedene Einflüssen zurückgeht, nicht zuletzt auch auf die Einwirkung der europäischen Kultur.
Aber auch Beispiele für echte kulturelle Entlehnungen auf religiösem Gebiet, vor allem von den in religiösen Angelegenheiten von den Bulsa hochgeachteten Kasena und Tallensi, können für die neuere Zeit belegt werden. Vor einigen Jahrzehnten breitete sich der Kult eines neuen, von den Kasena entlehnten nabiuk-bogluk {vgl. S. 82} so stark aus, dass in manchen Gegenden des Bulsa-Landes dieser bogluk fast in {306} jedem Gehöft zu finden war. So schnell wie dieser Kult aufgenommen worden war, wurde er auch wieder aufgegeben. Als man die Wirkungslosigkeit dieses bogluk erkannte, wurden die Opfer weitgehend eingestellt, der bogluk verfiel oder wurde sogar aus dem Haus entfernt. In neuerer Zeit ist die Möglichkeit der kulturellen Beeinflussung durch moderne Kommunikations- und Transportmittel natürlich unermesslich gestiegen. Vor allem der kulturelle Einfluss der Akan-Völker auf die ethnischen Gruppen Nordghanas wäre einer Untersuchung wert. In dieser Arbeit konnte darauf hingewiesen werden, dass die kleine Akan-Narbe die Stammesnarben der Bulsa in neuerer Zeit immer mehr verdrängt und dass sich die in Südghana praktizierte männliche Zirkumzision bei den Bulsa auf dem Vormarsch befindet, während die Exzision an Bedeutung verloren hat. Einige Bulsa haben schon den Versuch unternommen, ihren toten Ahnen akpeteshi (Branntwein aus dem Saft der Ölpalme) zu opfern, wie es in Südghana üblich ist, und Akan-Namen treten in großer Zahl neben Bulsa-Namen auf, wenn auch bei der segrika bisher nur Bulsa-Namen gegeben werden.
Trotz großer Schwierigkeiten halte ich einen religionsethnologischen Vergleich der ethnischen Gruppen innerhalb Nordghanas für durchführbar und lohnenswert, da z.B. manche Riten in einigen Gruppen nur rudimentären Charakter haben und eine mögliche Deutung sich aus den Untersuchungen anderer Gruppen ergeben kann [Endnote 1a]. Allerdings gibt diese “Deutung” eher Auskunft über die Entstehung und ehemalige Funktion der Rite als über ihre Bedeutung in der Gesellschaft der Gegenwart. Leider können Vergleiche hier nur andeutungsweise durchgeführt werden, da sie nicht zum eigentlichen Anliegen dieser Arbeit gehören und auch die vorhandene Literatur zu wenig ethnographische Daten über Übergangsriten enthält.
Sinnvoll könnte man mit einer Gegenüberstellung wichtiger religiöser Termini einiger Gur-sprechenden Stämme Nordghanas beginnen. Eine solche Zusammenstellung religiöser Begriffe (terms used in religious observances) ist bereits von R.S. Rattray [Endnote 2] durchgeführt worden. Leider fehlen dort jedoch die entsprechenden Ausdrücke in Buli. Daher soll hier, auf Rattrays Tabelle aufbauend, noch einmal eine ähnliche Übersicht gegeben werden {S. 312}, die durch Angaben aus der neueren Literatur ergänzt wurde und durch Kürzungen und Erweiterungen stärker {307} auf die Thematik dieser Arbeit ausgerichtet wurde.
Schon bei einem flüchtigen Studium der Tabelle fällt die große Übereinstimmung der Termini in den Mole-Dagbane-Sprachen [Endnote 3] auf. In einigen Fällen ist es fraglich, ob von Rattray die äquivalente Bezeichnung in die Übersicht aufgenommen wurde. Unter der Rubrik shrine bringt er etwa für das “Loberu”: Tib-yiri [Endnote 4], von dem er selbst schreibt (S. 43), dass es möglicherweise “home of medicine” (Haus der Medizin) bedeutet. Diese Form kann wohl nicht sprachlich mit Wörtern wie boga, bogluk usw., deren Bedeutungsinhalt viel umfassender ist (vgl. englisch shrine), verglichen werden.
Sprachliche Erscheinungen, die wohl in einigen wenigen Fällen den Begriffen aus Rattrays Rubrik shrine inhaltlich oder sprachlich zugeordnet werden können, haben bei M.M. Delafosse [Endnote 5] zu weitreichenden Spekulationen über mögliche Sprachverwandtschaften geführt. Er geht von einer Untersuchung religiöser Begriffe der Mande Sprache (langue mandingue) aus und glaubt, dass fast alle religiösen Termini der Mande-Sprache ihre Entsprechungen in anderen Sudansprachen, ja sogar in anderen Sprachen Äquatorial-, Ost- und Südafrikas haben. Er schreibt (S. 37 1):

Aussi bien les termes employés en mandingue dans le domaine religieux ont-ils presque tous des correspondants exactement similaires dans les autres idiomes soudanais et dans les langues de l’Afrique équatoriale, orientale et méridionale, ces correspondants dérivant pour la plupart de racines communes à l’ensemble des parlers négro-africains.

Für einige Begriffe führt Delafosse auch Sprachvergleiche durch. In unserem Zusammenhang interessieren vor allem seine Ausführungen über den Mande Begriff boli, der unter inhaltlichen Gesichtspunkten dem Buli-Wort bogluk sehr nahe kommt. Ob eine Sprachverwandtschaft besteht, kann hier nicht mit Sicherheit entschieden werden, es muss jedoch angemerkt werden, dass in bogluk [‘bɔγluk, ‘bɔ:luk] -uk eine Endung ist, die nicht zur Wurzel gehört und dass g ein velarer Frikativlaut ist, der in dieser lautlichen Zusammensetzung nur sehr schwach zu hören ist. Den Begriff boli erklärt Delafosse folgendermaßen (S. 379) {308}:

C’est le mot boli qui sert à désigner toute représentation matérielle d’une divinité (statue ou masque), ainsi que tout objet dans lequel une divinité passe pour s’incarner volontiers ou plus simplement dans lequel elle aime à faire sa demeure …
Les âmes des ancêtres ont leurs boli, qui sont representés en particulier par les nombreuses statuettes funéraires répandues partout. Les divinités généralisées ont aussi les leurs, qui sont tantôt des représentations animales (crocodiles ou serpents en argile), tantôt même des animaux vivants…

Das Wort boli findet sich nach Delafosse in sehr vielen Sprachen Afrikas wieder (S. 379):

Citons en vaï gbori, en soussou béri, en samo béne, en songaï folle, en peul et en haoussa bori, en agni buru et bunu, en dahoméen vodu … en fang du Gabon mbole, etc.

Hier scheint mir Delafosse zu weit gegangen zu sein. Die Verwandtschaft der zitierten Ausdrücke ist weder vom Erscheinungsbild einsichtig, noch werden sprachliche Ableitungen durchgeführt oder auf solche in der Literatur verwiesen. Hinzu kommt, dass die aufgeführten Ethnien weder örtlich noch in kultureller Hinsicht eine engere Einheit bilden.
Erstrebenswerter als das Aufsuchen möglicher sprachlicher Übereinstimmungen bei fern voneinander liegenden Ethnien scheint mir in Hinblick auf die Fragestellung dieser Arbeit ein sprachlicher Vergleich der in der Tabelle auf S. 312 zitierten Termini untereinander zu sein.
R.S. Rattray sieht zwischen den verschiedenen Ausdrücken für englisch soothsayer (Wahrsager) und shrine (Buli: bogluk) eine sprachliche Verwandtschaft. Er schreibt (S. 44):

The root of the word used to describe this person [soothsayer] is generally the same as that found in the word for shrine.

E. Haaf [Endnote 6] vertritt für das Kusal in Anlehnung an Rattray eine ähnliche Auffassung. In Buli allein wäre eine solche Sprachverwandtschaft weniger offensichtlich (baano = Wahrsager, bogluk = “shrine”). Falls Rattray und Haaf recht haben, wäre möglicherweise im Buli-Wort baano ein g [γ] ausgefallen (vgl. Kusal ba’a). Für die Elimination eines [γ] lassen sich in Buli weitere Beispiele finden. Meistens bestehen beide {309} Aussprachemöglichkeiten (mit oder ohne γ) als Varianten nebeneinander [Endnote 7], z.B.:

bogluk: [‘bɔγluk] oder [ bɔ:luk]
doglie: (‘dɔγlie] oder [‘dɔ:lie]
dakogsa: [dakɔγsa] oder [dakɔ:sa]
ngankpagsa: [ŋankpaγsa] oder [ŋankpa:sa]

Es fällt auf, dass mit dem Ausfall des [γ] eine Dehnung des vorausgehenden Vokals eintritt. So könnte auch eventuell der lange Vokal in (Buli) baano [ba:nɔ] erklärt werden.
Ausgehend vom Buli-Wortschatz scheint mir auch eine sprachliche Verwandtschaft zwischen bogluk und bage (“sakrales Horn”) möglich zu sein. Wie bereits angedeutet (vgl. S. {172} Endnote 24) kann bage nur für ein sakrales Horn, dem (z.B. mit Erde gefüllt) geopfert wird oder das eine heilsame Wirkung hat (Namensgebungshorn), gebraucht werden, nicht jedoch für ein profanes Tierhorn (nyiili, Pl. nyiila). Es wurde auch bereits erwähnt {S. 172}, dass der ma-bage bei den Bulsa aus einem mit Erde gefüllten Tontopf besteht und man hier keine rechte Erklärung für das Wort bage finden kann, wenn man nicht eine über den Begriff “Horn” hinausgehende (frühere?) Bedeutung annimmt, die sich inhaltlich dem Begriff bogluk nähert.
Sprachvergleiche zwischen religiösen Termini könnten sicher, wenn sie auf wissenschaftlicher Grundlage durchgeführt werden, weitere wichtige Informationen zum Bedeutungsinhalt geben. Hier können sie nicht fortgeführt werden, obwohl Vermutungen bestehen bleiben, dass in der Buli-Sprache noch weitere Termini mit der Wurzel *bag- verwandt sind, wie z.B. das Verb baga (können, zwingen, Macht haben).
Linguistische Vergleiche enthalten die große Gefahr, dass man nach erwiesenen sprachlichen Übereinstimmungen auch auf eine inhaltliche Deckungsgleichheit der Begriffe schließt. Entlehnung eines Namens ohne den dazugehörigen Bedeutungsgehalt und Anwendung dieses Namens für einen anderen Sachverhalt oder Gegenstand können in der Praxis ebenso wenig ausgeschlossen werden wie eine nachträgliche Veränderung des Bedeutungsgehalts unter Beibehaltung des Namens. Aus ethnologischer Sicht sollte daher mit einem sprachlichen Vergleich stets ein Vergleich der Bedeutungsgehalte einhergehen {310} Weniger bestimmt kann gesagt werden, ob sich religionsethnographische Vergleiche lohnen, wenn eine sprachliche Übereinstimmung nicht vorliegt. Ist es etwa angebracht, die Kinder-kwara der Kasena [Endnote 8] ,mit den wen-bogluta der Bulsa zu vergleichen? Ich glaube, dass diese Frage bejaht werden muss, denn nur durch einen Vergleich kann sich herausstellen, ob Ähnlichkeiten nur auf Äußerlichkeiten beruhen oder ob eine innere Verwandtschaft auch ohne sprachliche Benennungsgleichheit besteht. Keineswegs sollte auch die Möglichkeit ausgeschlossen werden, dass religiöse Einrichtungen zweier Ethnien einer gemeinsamen Grundlage entwachsen sind oder voneinander entlehnt wurden, ohne dass man die ursprüngliche Bezeichnung beibehalten hat.
Ein eingehender Vergleich der Bulsa-Riten mit denen der Nachbarstämme muss einer späteren Arbeit vorbehalten bleiben. Hier sollen nur in einer Tabelle {S. 313f.} weiterführende Literaturhinweise gegeben werden und so auf einige Übereinstimmungen von Bulsa-Teilritualen mit denen anderer ethnischer Gruppen hingewiesen werden.
Ausgangspunkt für die Aufstellung waren die Riten der Bulsa. Große Ähnlichkeiten zwischen Riten und Vorstellungen anderer Gruppen, für die kein Beleg für die Bulsa vorliegt (z.B. pränatales Gespräch des persönlichen wen mit Naawen), wurden nicht aufgenommen.
Die Tabelle kann in der vorliegenden Form natürlich nichts über das Maß der Ähnlichkeit der betreffenden Riten aussagen. Sie hat nur einige ethnographische Werke auf Aussagen über Teilgebiete dieser Arbeit hin untersucht und hat einen Teil des Stoffes, bei dem ein Vergleich einsetzen könnte, gesichtet und geordnet.
Trotz dieser Unvollkommenheiten lassen sich doch wohl folgende Schlüsse aus der vorliegenden Tabelle ziehen:

1. Ein allgemeiner Vergleich und zusammenfassende Aussagen über Riten und Bräuche der ethnischen Gruppen Nordghanas können anhand der vorliegenden Literaturzeugnisse in einer recht unvollkommenen Weise gemacht werden. Weitere Feldforschungen, vor allem wohl über Beschneidungsriten, sind notwendig.

2. Das Material über Übergangsriten scheint bei den verschiedenen Gruppen in einem mehr oder weniger starken Maße vorhanden zu sein {311}. Für die Kusasi und Sisala (Isala) gibt wohl auch die neuere Literatur (E. Haaf; B. Grindal) etwas mehr Quellenmaterial her. Bei den Mamprussi, Dagomba und Kasena scheinen Forschungen über Übergangsriten von größerer Dringlichkeit zu sein.

3. Hauptquelle für vergleichende Betrachtungen dürfte immer noch das zweibändige Werk Rattrays über die Stämme des Aschanti Hinterlandes sein.

Bei der Ausarbeitung der Tabelle ergaben sich einige Schwierigkeiten. Gewöhnlich kann ein vollständiger ritueller Ablauf beim Übergang in einen anderen Lebensstatus nur schwer mit einem ähnlichen bei einem Nachbarstamm verglichen werden, ohne dass man Teilaspekte oder Teilrituale mit einander vergleicht. Hier ergibt sich die Frage, wie groß oder klein diese Einzelelemente sein dürfen, wenn sie sich für einen Vergleich eignen sollen, aber nicht der Gefahr einer Atomisierung verfallen sollen. Die Aussage “Die Sisala kennen ebenso wie die Bulsa eine mit Opfern und Riten verbundene Namensgebung” wäre noch recht inhaltsleer, da die Vergleichseinheit zu groß gewählt wurde. Wollte man den Schlag (mit dem Wahrsagerstock oder der Hand), den ein Kind bei der wen-piirika vom Wahrsager erhält, mit ähnlichen Schlägen bei einer Initiationsfeier des Stammes X. vergleichen, so müsste man sich den Vorwurf gefallen lassen, rituelle Abläufe in so kleine Einzelelemente aufgelöst und aus ihrem Zusammenhang gerissen zu haben, dass alle Vergleiche sehr fragwürdig werden.
Ich habe mich daher bemüht, in der vergleichenden Tabelle nur solche Teilstrukturen aufzunehmen, die noch eine klare Beziehung zum Ganzen erkennen lassen und selbst oft noch aus mehreren Einzelhandlungen bestehen. Sie sind auch in der Tabelle nur mit entsprechenden Teilstrukturen des gleichen Übergangsrituals einer anderen Ethnie in einer Rubrik zusammengestellt worden. Handlungen und Einstellungen, die sich als Selbstverständlichkeiten aus einer bestimmten Situation ergeben (Schonung der Mutter nach der Geburt, Opfer an einen neu geschaffenen bogluk), wurden ebenso ausgelassen wie Tatsachen, die für Nordghana und weite Teile Afrikas als bekannt gelten (z.B. Ahnenverehrung durch Opferhandlungen) {315}






1. Abkürzungen der Literaturhinweise
Die Zahlen hinter den Großbuchstaben geben die Seitenzahlen an. In der Kolumne “Bulsa” beziehen sich diese Zahlen auf die hier vorliegende Arbeit.
Eingeklammerte Literaturhinweise deuten an, dass die Quelle zwar Hinweise zu dem entsprechenden Thema enthält, dass aber grundlegende Unterschiede bestehen, das Vorhandensein des zu vergleichenden Elements ausdrücklich bestritten wird oder die Angaben der Quelle zu ungenau sind, um sie hier eindeutig einordnen zu können. Fehlende Angaben (“weiße Felder”) in der Tabelle bedeuten nicht, dass es die betreffende Einrichtung in der betreffenden Ethnie nicht gibt, sondern nur, dass die Information hierüber in der Literatur fehlt oder nicht zugänglich war.
In der Übersicht der religiösen Begriffe {S. 312} beziehen sich Namen und Bezeichnungen ohne Literaturangaben (soweit es sich nicht um Buli Begriffe dieser Arbeit handelt) auf Rattray (The Tribes of the Ashanti Hinterland), S. 45.

{315-319} Die Großbuchstaben der Literaturhinweise haben folgende Bedeutung:

AI bzw. AII = R.P. Alexandre, La Langue More, 2 Bde, Dakar, 1953.

D = K. Dittmer: Die sakralen Häuptlinge der Gurunsi im Obervolta-Gebiet, Hamburg 1961.

FD = M. Fortes: The Dynamics of Clanship among the Tallensi, London, New York, Toronto, 1945.

FKF= F. Kröger und B. Baluri Saibu: First Notes on Koma Culture… Münster u.a. 2010,

FW = M. Fortes: The Web of Kinship among the Tallensi, 3. Aufl. London, 1967.

FN = M. Fortes: ‘Names among the Tallensi of the Gold Coast,’ Afrikanistische Studien, 26 (Berlin, 1955), S. 337-349.

FI = R. Fisch: ‘Die Dagomba’, Baessler Archiv, 3 (1912/13), S. 132 – 164.

FIS = R. Fisch: Dagbane-Sprachproben, 8. Beiheft zum Jahrbuch der Hamburgischen Wissenschaftlichen Anstalten, XXX, 1912, Hamburg, 1913.

FIW = R. Fisch: ‘Wörtersammlung Dagbane – Deutsch, Mitt. Sem. für Orientalische Sprachen, Jg. 16 (1913), 3. Abt., S. 113 – 214.

G = J. Goody: The Social Organisation of the LoWiili, London, 1967.

GB = J. Goody: The Myth of the Bagre, Oxford, 1972.

GH = J. Goody: ‘Sprachproben aus zwölf Sprachen des Togohinterlandes,’ Mitt. Seminar für Orientalische Sprachen, Jg. 14 (1911), 3. Abt., S. 227 – 239.

GR = B. Grindal: Growing up in Two Worlds, New York, Chicago u.a. 1972.

H = E. Haaf: Die Kusase, Stuttgart, 1967.

HI = V.M. Hien und J. Hebert: ‘Prénoms theophores en pays dagara’. Anthropos, 63/64 (1968/69), S. 566 – 71.

LK = Language Guide: Kasem Edition, Bureau of Ghana Languages, Accra (Second Edition), 1967.

LD = Language Guide: Dagbani Version, Bureau of Ghana Languages, Accra (Second Edition), 1968.

NAD = Naden, Tony: Première not sur le Konni. Journal of West African Languages XVI, 2 (1986), 76-112.

OP = Chr. Oppong: Growing up in Dagbon, Accra-Tema, 1973.

R = R.S. Rattray: The Tribes of the Ashanti Hinterland, 2 Bde., Oxford, 1969.

RP = E.L. Rapp: Die Gurenne-Sprache in Nordghana, Leipzig, 1966.

SW = M. Swadesh u.a.: ‘A Preliminary Glottochronology of Gur Languages, Journal of West African Languages, 3,2 (1966), S. 27 – 65.

Z = J. Zwernemann: Die Erde in Vorstellungswelt und Kultpraktiken der sudanischen Völker, Berlin, 1968 (Neudruck).

ZN = J. Zwernemann: ‘Personennamen der Kasena’, Afrika und Übersee, 47 (1963), S. 133 – 142.

ZA = A. Zajaczkowski: ‘Dagomba, Kasena-Nankani and Kusasi of Northern Ghana,’ Africana Bulletin, 6 (1967), S. 43 – 56.

2. Die rituellen Teilstrukturen

S 1 Die (erste) Schwangerschaft einer Frau wird in den ersten Monaten geheim halten und darf besonders der Schwangeren gegenüber nicht erwähnt werden.

S 2 Durch “Wasserschütten” wird die Schwangerschaft bekannt gemacht und werden Verbote aufgehoben {317}.

S 3 Die Schwangere erhält (bei der “Bekanntmachung”) eine besondere (Hüft-) Schnur.

S 4 Bei der “Bekanntmachung” spielt eine Frau aus der Linie des Gatten (oft Schwester des Gatten) eine besondere Rolle.

S 5 Nach der “Bekanntmachung” darf die Schwangere beschimpft oder verspottet werden (Scherzverhältnis?)

S 6 Während der Schwangerschaft sollen keine Zahlungen an das Elternhaus der Schwangeren entrichtet werden.


G 1 Eine schwere Geburt oder andere Komplikationen (z.B. Tod des Kindes) beruhen auf einer Schuld der Gebärenden. Abhilfe: Bekenntnis und Opfer an die Ahnen.

G 2 Die Plazenta wird in einem (Ton-) Topf (2 Tontöpfen, 2 Topfhälften) im Abfallhaufen begraben.

G 3 Die abgefallene Nabelschnur wird (oft in einer Nussschale) in der Innenwand des Wohnraums der Mutter eingemauert.

G 4 Das neugeborene Kind wird in den ersten Lebenstagen als Fremdling oder nichtmenschliches Wesen bezeichnet (vgl. N 4).

G 5 Ausführung des Kindes und/oder der Mutter nach 3 (Junge) oder 4 (Mädchen) Tagen.

G 6 Während der Stillzeit (2-3 Jahre) soll die Mutter keinen Geschlechtsverkehr haben (eine neue Geburt zu dieser Zeit ist unerwünscht).

G 7 Zwillinge werden abgelehnt und/oder bedürfen einer besonderen Behandlung.

G 8 Bestimmte körperliche Eigenarten des Kindes (Geburt mit schon vorhandenen Zähnen, Kopfhaar usw.) und Missbildungen lassen auf Geistergeburten (Buli: kikita) schließen und (oder) bedürfen einer besonderen Behandlung (früher oft getötet).

G 9 Kleinkinder können leicht der gleichen Mutter wiedergeboren werden.

G 10 Bei häufigen Fehlgeburten und Säuglingssterblichkeit werden Verstümmelungen am Kleinkind vorgenommen.

G 11 Nach einer (ersten) Fehlgeburt oder nach frühem Tod des Kleinkindes werden den Eltern die Haare geschoren.

G 12 Tote Kleinkinder (meistens Frühgeburten oder Totgeburten) werden im Abfallhaufen begraben {318}.

G 13 Tote Kleinkinder werden an einem Fußpfad begraben.

G 14 Tote Kleinkinder werden hinter dem Gehöft oder an der Außenmauer des Gehöfts begraben.

G 15 Stirbt eine schwangere Frau, wird ihr der Embryo entnommen.

G 16 Stirbt eine schwangere Frau, so erhält sie keine ordentliche Totenfeier (wird oft im Busch begraben).


N 1 Anlass der Namensgebung ist eine Erziehungsschwierigkeit, Unruhe oder Krankheit des Kindes.

N 2 Das Kind wird einem Schutzgeist (Wurzel *seg oder ähnlich) dargebracht oder nach einem Schutzgeist benannt.

N 3 Der Wahrsager ermittelt den Schutzgeist oder einen reinkarnierten Ahnen.

N 4 Bis zur offiziellen Namensgebung trägt das Kind einen vorläufigen Namen: Sana, Saando, Saanpaga, Sanpan, Asanpan, Ajampan, Anpan u.ä.

N 5 Nach vorausgehenden Fehlgeburten erhält das Kind den Namen “Sklave” oder wird nach einem “Sklavenstamm” benannt (z.B. Kantussi, Mossi, Haussa u.a.).


W 1 Das (persönliche) wen ist schon vor der Geburt vorhanden.

W 2 Das wen (eine auf eine Person ausgerichtete übernatürliche Kraft) steigt vom Himmel herab.

W 3 Das wen erhält eine Opferstätte aus Erde (als Fundament, “Altar”).

W 4 Der “Erdaltar” erhält einen Stein.

W 5 wen-Opferstätten der (toten, männlichen) Ahnen stehen vor dem Gehöft.

W 6 Man opfert auch den wena weiblicher Ahnen.

W 7 Weibliche Ahnen-wena werden aus der Patrilinie dieser Ahninnen (in der Form von Erde) geholt (Ahnin ist gewöhnlich die MuMu oder VaMuMu des Veranlassers der Überführung).

W 8 Die Ausführende der Überführungsriten (W 7) darf auf dem ganzen Weg nicht sprechen {319}.


B1 Weibliche Beschneidung vorhanden (+) oder nicht (-)

B2 Alter der beschnittenen Mädchen

B3 Männliche Beschneidung vorhanden (+) oder nicht (-)


H 1 Bei der Werbung sind für die Bewerber Besuche im Haus der Braut (mit kleinen Geschenken) vorgeschrieben.

H 2 Wird bei Hausbesuchen im Gehöft der Braut gerade eine Matte geflochten oder Schibutter hergestellt, so gilt dies als schlechtes Zeichen.

H 3 Ein Vermittler wird für finanzielle Regelungen eingeschaltet. Er stammt meistens aus der Sektion des Bräutigams, hat aber verwandtschaftliche Bindungen zur Sektion der Braut.

H 4 Heirat kann durch die Eltern arrangiert werden (auch wenn die Kinder noch sehr jung sind).

H 5 “Entführung” der Braut (elopement und marriage by capture).

H 6 Brüder der Braut besuchen das Haus des Bräutigams und erhalten einen Hund (evtl. anderes Tier).

H 7 Die Brüder der Braut können im Hause des Bräutigams ungehemmt Forderungen stellen (Verhalten ist institutionalisiert).

H 8 Der Gatte verrichtet nach der Hochzeit Feldarbeit für die Schwiegereltern (z.T. jährlich).

H 9 Nach einem Ehebruch muss die schuldige Frau bekennen (z.B. ihre eigene Schuld und den Namen des Liebhabers).

H 10 (Ehebruch:) Ein Huhn wird bei den Versöhnungsriten getötet.

H 11 Cicisbeismus: Der Gatte gestattet seiner Frau Sexualverkehr mit einem Liebhaber. Die Kinder dieser Verbindung gehören dem rechtmäßigen Gatten.

H 12 “Platonische” Freundschaft einer verheirateten Frau mit einem anderen Mann (Buli: pok-nong-Verhältnis ).

H 13 Eine Scheidung wird gewöhnlich ohne formelle Scheidungszeremonie vollzogen. Die Frau wird nach Hause geschickt oder verlässt den Gatten auf eigenem Wunsch.

H 14 Eine Witwe soll wieder in die Lineage des verstorbenen Gatten heiraten.

H 15 Söhne dürfen Frauen des Vaters, soweit es sich nicht um die eigene Mutter handelt, nach dem Tod und der Totengedenkfeier des Vaters heiraten {320}.

Wie oben bereits angedeutet wurde {S. 304f.}, können die Bulsa-Riten nicht nur mit ähnlichen Riten von Nachbargruppen verglichen und in einen größeren religionsethnologischen Rahmen gestellt werden, sondern auch auf ihren Funktionswert in der Sozialordnung der Bulsa hin untersucht werden. Hier wieder bieten sich mehrere Wege an.
So könnten Interdependenzen und Korrelationen zwischen den hier behandelten Riten und anderen Einzelstrukturen der Gesamtkultur der Bulsa erforscht werden oder wenigstens Aussagen und Ergebnisse, die durch Untersuchungen anderer Autoren bei anderen ethnischen Gruppen gewonnen wurden, auf ihre Gültigkeit bei den Bulsa hin untersucht werden.
Judith Brown [Endnote 9] stellt sich in einem Aufsatz die Frage, warum weibliche Initiationsriten in einigen Gesellschaften praktiziert werden, in anderen jedoch nicht. Fußend auf Murdocks “World Ethnographic Sample” untersucht sie 75 Gesellschaften aus allen Teilen der Erde auf das Vorhandensein von weiblichen Initiationsriten, die sie folgendermaßen definiert:

…it (a female initiation rite) consists of one or more prescribed ceremonial events, mandatory for all girls of a given society, and celebrated between their eighth and twentieth years. The rite may be a cultural elaboration of menarche, but it should not include betrothal or marriage customs.

Nach dieser Definition müssten auch die Exzisionsriten der Bulsa zu den “female initiation rites” gezählt werden, wenn auch die Definitionsbedingung “mandatory for all girls” in neuerster Zeit nicht mehr voll zutrifft. J. Brown kommt in ihrer Untersuchung zu folgenden Schlüssen (S. 849 f.):

First, female initiation rites occur in those societies in which the young girl does not leave the domestic unit of her parents after marriage. As she spends her adult life among the same {321} people and in the same setting as her childhood, the rite represents a special measure taken to proclaim her changed status when she reaches adulthood.
Second, those few female initiation rites which subject the initiate to extreme pain are observed in those societies in which conditions in infancy and in childhood result in a conflict of sex identity …
Third, female initiation rites are found in those societies in which women make a notable contribution to subsistence activities. Because of her future importance to the life of the society, the young girl is given special assurance of her competence through the rite.

Die erste Schlussfolgerung trifft auf die Bulsa in keiner Weise zu, denn für diese gilt das Prinzip der Virilokalität. Die Voraussetzungen für J. Browns zweite Behauptung sind auch bei den Bulsa gegeben. Auch in der polygynen Bulsa-Gesellschaft wächst ein kleines Mädchen vor allem in der unmittelbaren Nähe der Mutter auf, hat seinen Schlafplatz auf der Matte der Mutter und wird sich mit dieser identifizieren, ihr nacheifern und sie um ihren Status beneiden [Endnote 10].
Nach einiger Zeit treten jedoch einschneidende Veränderungen auf: das kleine Mädchen erlebt die Macht und den Einfluss des Vater und/oder des yeri-nyono. J. Brown schreibt über diese Veränderungen (S. 843):

Thus we see that when the young girl has experienced an exclusive mother-child sleeping arrangement, which fosters identification with the male role, conditions for identification are confusing. lt is to these circumstances that the concept of “conflict of sex identity” applies. And it is in societies characterized by such child rearing conditions that we would predict female initiation rites that inflict extreme pain.

Bezieht man diese Aussagen auf die Bulsa, so bleibt es zumindest sehr fraglich, ob sich ein kleines Bulsa-Mädchen in einem solchen Maße mit der männlichen Rolle identifiziert, dass ein “conflict of sex identity” entsteht. Der enge Kontakt zur Mutter bleibt in der ganzen Kindheit für das Mädchen bestehen, während der Junge mehr und mehr unter den {322} Einfluss des Vaters gerät. Die Tochter lernt von ihrer Mutter die Fähigkeiten, die sie später als Frau beherrschen muss. Konflikte der Geschlechtsidentität kommen heute wohl höchstens bei Hirtenmädchen vor, die eine Rolle erlernen müssen, die früher fast nur den Jungen vorbehalten war. (Viehhaltung gehört zum Aufgabenbereich des Mannes, und auch die Einschätzung der Persönlichkeit nach den Fähigkeiten im Ringkampf ist eher charakteristisch für die Lebenseinstellung der Männer.) Mit den Exzisionsriten kann aber die Hirtentätigkeit der Mädchen nicht in Verbindung gebracht werden, denn erst seitdem viele Jungen die Schule besuchen, dringen Mädchen in größerer Zahl in die Hirtengruppe ein.
J. Browns dritte Schlussfolgerung, in der weibliche Initiationsriten als typisch für solche Gesellschaften bezeichnet werden, in denen die Frau wesentlich zum Lebensunterhalt der Familie beiträgt, kann auch nur mit starken Einschränkungen als für die Bulsa als gültig bezeichnet werden, denn es ist fraglich, wie weit der Begriff “notable contribution” aufgefasst werden soll. Dass die meisten Bulsa-Frauen ihren Teil zum Unterhalt etwa ihrer eigenen Kinder beitragen und dadurch ihren Mann oder den Haushaltsvorstand entlasten, steht außer Frage. Die verheiratete Frau kann ein Stück Land bearbeiten, das ihr etwa vom yeri-nyono zugewiesen wurde, und sie kann durch Töpferei oder Markthandel einen willkommenen Nebenverdienst erzielen. Dem Manne (yeri-nyono) untersteht jedoch die Organisation der Viehzucht und des Feldanbaus, wenn auch die Frau wieder bestimmte Aufgaben übernehmen muss. Die Hauptlast der Feldarbeit und der Sorge für den Unterhalt der Familie liegt jedenfalls nicht auf der Frau.
Zusammenfassend lässt sich sagen, dass J. Browns Ergebnisse auf die Gesellschaft der Bulsa weitgehend nicht zutreffen. Wenn ich sie richtig verstanden habe, wollte sie auch keine Gesetze konstatieren, die ausnahmslos Anwendung finden, sondern nur durch Auswertung ethnographischer Daten eines Samples von 75 Gesellschaften gewisse Tendenzen herausfinden. Wie ihre Tabellen zeigen, gibt es eine recht große Zahl “patrilokaler” (virilokaler) Gesellschaften (z.B. die Mossi), in denen weibliche Initiationsriten praktiziert werden.
Für Nordghana sind z.B. nach R.S. Rattray Exzisionen während {323} oder kurz vor der Pubertät bei den Kasena, Nankanse (Gurensi) und bei einigen durch die Mamprussi beeinflussten Kusasi belegt [Endnote 11]. Während die Dagaba (Dagarti), Wala, Isala (Sisala), Vagala und Fera (Awuna) ihre Mädchen kurz nach der Geburt beschneiden lassen, die Lober (Lobi) die weibliche Exzision an 5-6jährigen Mädchen ausüben (Rattray, S. 439), kennen die Namnam, Tallensi, Dagomba und Mamprussi die weibliche Beschneidung nicht (Rattray, S. 167). In allen erwähnten ethnischen Gruppen müsste aber meines Wissens nach ein “conflict of sex identity” im Sinne J. Browns bestehen, da sich das Leben des weiblichen Kleinkindes in einer polygyn erweiterten Familie abspielt, in der die Mutter sich in den ersten Lebensjahren ihrer Tochter fast ausschließlich um diese kümmert, während später die Tochter spürt, dass ein Mann (z.B. ein klassifikatorischer Vater) die beherrschende Persönlichkeit des Gesamthaushaltes ist.
Ist bisher anhand eines Beispiels von J. Brown die Möglichkeit aufgezeigt worden, rituelle Erscheinungsformen (z.B. Initiationsriten) mit anderen Strukturelementen einer Gesellschaft (Patrilokalität, “conflict of sex identity”, wirtschaftliche Bedeutsamkeit einer Personengruppe) in einen Zusammenhang zu bringen, so sollen nun – ebenfalls nur andeutungsweise und in einzelnen Beispielen – die Bulsa-Riten oder Teilstrukturen dieser Riten untereinander auf ihre Bedeutung hin verglichen werden, um dadurch vielleicht Aussagen über ihren Funktionswert in der sozialen Gesamtorganisation der Bulsa machen zu können.
Ich schließe mich ganz A.W. Radcliffe-Brown [Endnote 12] an, wenn er (für die Andamanen) schreibt:

The explanation of each single custom is provided by showing what is its relation to the other customs of the Andamanese and to their general system of ideas and sentiments.

Unsere Untersuchung muss daher noch einmal bei den Übergangsriten der Bulsa beginnen, und da ihre Funktion ganz allgemein untersucht werden soll, kann die erste Frage lauten: Was haben alle oder viele Bulsa Übergangsriten gemeinsam? Neben den nach van Gennep allen Übergangsriten gemeinsamen Kriterien wie séperation (Absonderung, Trennung), marge (Übergang, Zwischenstufe) und agrégation (Aufnahme, Neueinordnung) [Endnote 13] fällt es auf, dass bei den Bulsa auch bestimmte {324} rituelle Teilstrukturen in den Übergangsriten wiederholt auftreten. Wiederum schließe ich mich A.W. Radcliffe-Brown an, wenn er folgende Vermutungen äußert:

The assumption is made that when the same or a similar custom is practised on different occasions it has the same or similar meaning in all of them (S. 235).

Folgende Teilstrukturen treten bei mehreren Übergangsriten der Bulsa auf [Endnote 14]:

1. Verschiedene Arten von Tabus (kisika)
a) Sichttabus bei Schwangerschaft, Geburt, wen-piirika, Exzision
b) Sprechtabus bei Exzision, ma-bage-Riten; vgl. auch wen-piirika und Schwangerschaft (Verbot, über eine bestimmte Sache zu sprechen)
c) Nahrungstabus bei Schwangerschaft, Geburt, Nabelbeschneidung, Exzision
d) Verhaltenstabus bei Schwangerschaft, Geburt, Namensgebung, wen-piirika u.a.
e) Verbot, sich vor einer Aktivität zu waschen: Wahrsager bei wen-Riten,
f) Der Beschneider von Nabelschnitten darf vor der Operation nichts essen oder trinken und sich auch den Mund nicht ausspülen.

2. Vorgeschriebene Farben mit symbolischem Charakter
a) Eine schwarze oder dunkle (sobluk) Farbe ist für folgende Dinge vorgesehen:
Asche bei pobsika-Riten (Ausnahme: Exzisions-pobsika),
mehrere Arten von Medizin (meistens aus dunkler Asche und Schibutter),
eine Kalebasse bei der poi-nyatika,
Kalebassenhelm der Schmiede (Hirtenjungen haben einen ungefärbten Kalebassenhelm),
Opfertiere für den “Normalfall”,
Hüftschnur für die “Alltags”-Blätterkleidung (hat angeblich die gleiche Bedeutung wie die schwarz-lila Schnur).

b) Von weißer oder heller (peeluk) Farbe sollen folgende Dinge sein:
pobsika-Asche nach Exzision,
Asche, die vor der Ernte der Späthirse an allen vier Ecken des Hirsefeldes in einem Häufchen auf den Boden gelegt wird,
Asche, die man einem verstorbenen Kleinkind auf das Haupt legt {325}, wenn der Mutter vorher schon mehrere Kinder bei der Geburt oder kurz nach der Geburt gestorben sind,
Exzisionsfasern als Ersatzkleidung,
der Hirsestab (ngabiik kinkari), den Mädchen nach der Exzision erhalten (er darf keine dunklen Brandspuren aufweisen), ein Huhn bei der Bezahlung an den Beschneider, wenn das Mädchen schon Sexualverkehr hatte,
ein kleines Huhn bei der wen-piirika,
Opfertiere in Ausnahmefällen (trifft besonders auf Hühner zu), z.B. oft für juik-bogluta (juik, Pl. juisa; dt. Mungo, engl. mongoose) oder bestimmte jadoksa (alle jadoksa geben die Farbe des gewünschten Opfertieres an), auch für Tötungen bei vorausgehenden, anrüchigen Vergehen (z.B. kabong),
Hüftschnüre einer Frau, wenn diese mehrere Fehlgeburten hatte, Dreieckshose (golung, Pl. golunta), in der Jungen beerdigt werden, wenn die Mutter nach ihnen schon ein anderes Kind geboren hat (erwachsene Männer können im Grab auch gestreifte Kleidung tragen).
c) Ein roter oder rotbrauner Farbton (moanung) ist für bestimmte Körperbemalungen (vgl. S. 136 f.) vorgeschrieben.
Eine rot-schwarze Hüftschnur wird der Schwangeren nach der poi-nyatika umgelegt, während eine lila-schwarze Hüftschnur getragen wird, wenn keine andere Farbe vorgeschrieben ist [Endnote 15]
Eine Schlafmatte muss immer einige rote (oder lila) (moanung) gefärbte Halme enthalten.
d) Als weitere “Farbe” der Bulsa wird mitunter ngmengmeruk (Pl. ngmengmeruta) in der Bedeutung “vielfarbig, bunt” genannt. Im rituellen Leben scheint sie jedoch keine Rolle zu spielen. Mehrfarbige Hühner können gewöhnlich an Stelle dunkler Hühner geopfert werden.
e) lila, violet (lilac, violet, nalik, peeuk). L. Amoak nannte mir “lilac” als weitere Farbe der Bulsa. Sie spielt jedoch rituell als selbständige Farbe keine Rolle und ist auch vielen anderen Informanten nicht bekannt. Für einen lila Farbton gebrauchen die meisten Bulsa die Bezeichnung moaning.

3. Vorgeschriebene Zahlenwerte und Mengen (Zahlensymbolik)
Die Verbindung der Zahl 3 mit dem männlichen, 4 mit dem weiblichen Geschlecht tritt bei den Bulsa so häufig auf, dass hier (a-f) nur eine kleine Auswahl gegeben werden kann {326}:

a) Schwangerschaft und Geburt: der Schwangeren wird eine vierfache (?) Hüftschnur umgelegt.
Die Ausführung des Kindes erfolgt am 3. bzw. 4. Tag.

b) Pobsika: 3 bzw. 4maliges (?) Ascheblasen

c) wen-Riten:
3 bzw. 4 Stockschläge des Wahrsagers bei der wen-piirika.
3 bzw. 4 Tage nach der wen-piirika: erstes Opfer an das wen durch den neuen Besitzer.
3 bzw. 4 Kauri-Schnecken als Schmuck eines bogluk.
Eine Töpferin fordert für einen puuk-Topf 40 Pesewas. Das Geld wird dreimal auf den Topf gelegt, beim vierten Mal nimmt es die Töpferin an sich.

d) Narben: häufig 3 bzw. 4 Narben für Jungen bzw. Mädchen (Stammesnarben und bia-kaasung-Narben)

e) Exzision:
viermaliges Umkreisen des Körpers durch die gaasika-Kalebasse, viermaliges Ausspucken des Hirsewassers (gaasika),
häufig Isolierung des Mädchens bis zum 4. Tag nach der Beschneidung,
erst beim vierten Mal darf das Wasser den Hirsestab forttragen {vgl. S. 225}.

f) Werbung und Hochzeit:
vier einzelne Pesewa-Münzen als Teil der nansiung-lika-Zahlungen, Sexualverkehr des Brautpaares ist erst am 4. Tag nach der Heimführung der Braut erlaubt.

4. Pobsika (Ascheblasen)
a) nach der Geburt,
b) für bestimmte Kinder bei Neumond {siehe S. …},
c) vor der wen-piirika,
d) nach der Exzision,
e) Handwerker dürfen nach Sonnenuntergang nicht mehr weiter arbeiten. Wenn sie es doch wünschen, müssen sie mit der Sonne Asche blasen. Andernfalls können sie erblinden.
f) In Gbedema musste der Hausherr vor dem Opfer an einen juik-Schrein mit einer Hündin Asche blasen (pobsi), die gerade Junge geboren hat. Der Zusammenhang mit dem juik-Opfer besteht wohl darin, dass der Hund ein Feind des juik-Tieres (Mungo) ist. Der Hund befand sich in einem durch eine Matte abgeschlossenen Raum. Der Opferer hielt sich selbst die Augen zu und blies Asche durch einen kleinen Spalt in den Raum. Die Augen des Hundes waren geöffnet. Eine Unterlassung der pobsika hätte zum Tod des Hundes geführt, nicht zum Tod des Hausherrn, der durch Medizin geschützt war.
g) (I. Heermann, 1981: 76) vor dem Anbau und der Ernte von Feldfrüchten (keine weitere Bestätigung)

5. Gaasika, eine rituelle Mahlzeit
a) nach einer Fehlgeburt,
b) nach einer Exzision,
c) nach einem Schlangenbiss,
d) nur bei den Nordbulsa: nach der Rückkehr von einer langen Reise {327}
e) nach dem Neubau eines Hauses,
f) nach der Tötung eines großen Buschtieres (z.B. bei der Jagd),
g) nach der Tötung eines Menschen (z.B. im Krieg).

6. Ponika, die Rasur des Kopfhaars
a) nach der ersten Fehlgeburt,
b) nach dem Tod des Gatten,
c) nach der Exzision.

7. Überschütten einer Person mit Wasser
a) bei der poi-nyatika,
b) nach der Geburt (Mutter und Kind),
c) bei der Namensgebung,
d) nach der Exzision.
f) beim Bad der Brauleute
g) bei einer geschiedenen Frau, die in das Gehöft ihres Gatten zurückkehrt.
h) bei Sterbenden (wohl eher zur Erleichterung von Schmerzen)

8. piirika (siehe fn 1981,41b)
a) wen piirika
b) vor einer Wahrsagersitzung mit anderer Bedeutung [Endnote 14a]

Ad 1: Tabus
Die Einhaltung von Tabus löst die betroffene Person aus ihren normalen Lebensgewohnheiten und aus dem alltäglichen Personenkreis, um sie vor möglichen Gefahren zu schützen. Hierbei denkt man vielleicht in erster Linie an überirdische Kräfte, aber auch durch eine falsche Ernährung, durch Streit in einem Wortwechsel (vgl. “Sprechtabu”) usw. ist die betroffene Person gefährdet.
Eine weitere soziale und vielleicht sogar wirtschaftliche Bedeutung kann den Tabus zukommen. Wie bereits beschrieben, begleiten Riten den Übergang einer Person in einen anderen Status. Eine Frau tritt durch ihre erste Schwangerschaft und durch die Geburt ihres ersten Kindes in einen höheren sozialen Status, nämlich den der Mutter. Mit dieser neuen Position werden etliche soziale und wirtschaftliche Verbindlichkeiten geändert [Endnote 15a]. Sind die vorgeschriebenen Geschenke an das Elternhaus der Frau noch nicht vollständig entrichtet, so müssen nach der Geburt höhere Zahlungen geleistet werden. Für die Zeit der Schwangerschaft könnte eine Unsicherheit über die Höhe der Entrichtungen eintreten. Die Tabuvorschriften verbieten hier alle Zahlungen und Geschenke und beugen damit möglichen Konflikten vor.

Ad 2: Farbsymbolik [Endnote 15b]
Es besteht keine Zweifel darüber, dass Farben im rituellen Geschehen für die Bulsa einen symbolischen Wert haben können. Fragen nach einer {328} für alle Erscheinungsformen gültigen Deutung konnten aber entweder von meinen Informanten nicht beantwortet werden, oder ihre simplifizierenden Aussagen (weiß = Freude und Glück; schwarz = Unheil) halten einer Nachprüfung nicht in jeder Hinsicht stand. Es dürfte wohl sicher sein, dass die Farben als wertambivalent aufgefasst werden müssen.
So hat E. Haaf (1967)  [Endnote 15c] für die Kusasi festgestellt, dass die schwarze Farbe sowohl Reichtum als auch Unheil bedeuten kann, die rote Farbe Anstrengung (S. 144) oder, in Analogie zum Feuer, Schmerz und Krankheit (S. 151). Weiß ist nach Haaf für die Kusasi ein Symbol der Freude. Ähnliche Deutungen sind mir von Bulsa-Informanten für einzelne Erklärungen vorgeschriebener Farben gegeben worden, nur eine Deutung der schwarzen Farbe als Reichtum ist mir nicht begegnet. Bei einer Deutung der Gegenstände eines Wahrsagerbeutels (baan-yui) wurde mir für einen Fetzen roten Tuches die Erklärung gegeben, dieser rote Stoff symbolisiere das Rote im Auge und weise auf kommenden Ärger und Zorn hin.
Keineswegs aber kann die Farbe Weiß (peeluk) durchweg als Symbol der Freude, Reinheit, Offenheit, Lauterkeit usw. gedeutet werden. Im sprachlichen Bereich trifft diese Erklärung noch am ehesten zu, denn peeluk wird oft mit “freudig, aufrichtig, ehrlich, klar” übersetzt, wie aus den folgenden Beispielen hervorgeht:

nyiam peeluk = klares Wasser
sunum peeluk = Freundlichkeit (wörtlich “helles Gemüt”)
vgl. peenti (v.) = offenbaren, erklären, klar machen, hell werden
wa po peenti = er ist zufrieden
po peentika = Glück

Wie jedoch die oben aufgeführten Beispiele aus dem Ritualleben für symbolhaft gebrauchte weiße oder helle Farbtöne zeigen, verbinden sich außergewöhnliche oder sogar besonders verwerfliche Dinge (Sexualverkehr vor der Beschneidung; kabong) sehr häufig mit der Farbe Weiß. Eine allgemeine Deutung der Farbsymbole bei den Bulsa wird dadurch erschwert, dass für ähnliche Situationen unterschiedliche Farben vorgeschrieben sein können. Nach einem Ehebruch (kabong) müssen die Ehebrecher ein schwarzes Huhn töten {vgl. S. 285f.}. Wenn jedoch ein Mann die Frau eines Angehörigen der gleichen Klansektion geheiratet hat, so kann dieses Vergehen (kabong) nur durch Opfer weißer Tiere gesühnt {329}werden. Opfer dunkler Hühner werden als das Normale dargestellt, vielleicht aber nur deshalb, weil bei den Bulsa die meisten Hühner dunkel sind. Personen in einem gefährdeten Zustand, z.B. Mädchen nach ihrer Beschneidung, Eltern nach dem Tod ihres ersten Kindes usw., dürfen jedoch keine schwarzen Dinge essen, und “Schwarz” ist hier schon nicht mehr ein reiner Farbwert (alle Ziegen, turi-Bohnen usw. gelten als “schwarz”), sondern steht stellvertretend für die Nahrungsmittel, die der betreffenden Person Schaden bringen könnten.
Abschließend muss festgestellt werden, dass die Frage der Farbsymbolik bei den Bulsa hier noch nicht völlig geklärt werden konnte und wohl noch einer genaueren Untersuchung bedarf.

Ad 3: Zahlensymbolik (einschließlich männlich-weiblich, rechts-links, hoch-tief)
Die Zuordnung der Triade zum männlichen Geschlecht, der Tetrade zum weiblichen Geschlecht ist nicht nur in Westafrika weit verbreitet [Endnote 16], es mangelt auch nicht an Spekulationen und Deutungsversuchen [Endnote 17], warum in weiten Teilen der Erde zu verschiedenen Zeiten Menschen dem männlichen Prinzip ungerade Zahlen (häufig 3), dem weiblichen Prinzip gerade Zahlen (häufig 4) zugeordnet haben.
Die Bulsa konnten mir keine Erklärung für eine solche Zuordnung geben. E. Haaf (1967) [Endnote 18] erhielt bei den Kusasi folgende Auskunft:

WIDNAM hat jedem Menschen besondere Schutzgeister, KlKYIRIG, Pl. KIKYIRIS, beigegeben. Ursprünglich erachtete er drei dieser Wesen für jedermann als ausreichend. Ein KIKYIRIS sei bestimmt, das Leben zu bringen (den WIN auf die Erde zu begleiten), einer, das Leben zu beschützen, und der dritte, das Leben zu nehmen. Die Frauen waren damit jedoch nicht zufrieden und baten unter Hinweis auf ihre zusätzliche Aufgabe bei Schwangerschaft und Geburt um einen weiteren Schutzgeist. WIDNAM war damit einverstanden, und so erhielten die Männer drei, die Frauen vier solcher KIKYRIS. Daher kommt es, dass allgemein bei den Kusase dem Mann die Zahl drei, der Frau die Zahl vier zugeordnet ist [Endnote 18a].

Die erwähnten kikyiris entsprechen wohl eher den kikerisa (Sing. kikerik) der Bulsa [Endnote 19], nicht den kikita (sing. kikiruk), welche selbst gewöhnlich {330} eine menschliche Gestalt haben (vgl. S. 56 ff.). Nach meinen Erkundigungen (vor 1974) können nur kikerisa gewisse Schutzgeistfunktionen für Menschen übernehmen, die sich aber eher auf ein ganzes Gehöft als auf eine einzelne Person erstrecken. Haafs Erklärungen für die Kusasi können also für die Bulsa nicht zutreffen [Endnote 19a].
Für eine Zuordnung des weiblichen bzw. männlichen Prinzips zu den Begriffen links und rechts konnte ich bei den Bulsa keine eindeutigen Belege finden. Wohl werden Frauen stets so bestattet, dass ihr Gesicht nach Westen zeigt, Männer legt man so in das Grab, dass sie nach Osten blicken [Endnote 20]. Hier spielt aber wohl eher die Ausrichtung auf die aufgehende und untergehende Sonne eine Rolle.
Mehrere Beispiele sind mir jedoch dafür bekannt, dass das männliche bzw. weibliche Prinzip mit den Begriffen groß und klein assoziiert wird. Dabei werden die Ideen weiblich und groß einerseits, männlich und klein andererseits einander zugeordnet. Ein großer Aschenhaufen, wie man ihn z.B. vor einem Häuptlingsgehöft antrifft, wird als tampoi nuebi (nuebi = weiblich) bezeichnet, einen kleinen Aschenhaufen nennt man tampoi diok (diok männlich). Von den Blasinstrumenten, die aus Büffelhörnern hergestellt werden und von denen bei Festlichkeiten bis zu sechs geblasen werden (Kröger 2001: 732), heißt das größte, tieferklingende Blashorn namun-nuebi (weibliches Horn), ein kleineres, höherklingendes Horn namun-diak (männliches Horn). Hiermit stimmt überein, dass eine tiefe menschliche Stimmlage, wie sie ja häufiger bei Männern anzutreffen ist, als loeli-nuebi (weibliche Stimme) bezeichnet wird, eine hohe Stimme (mein Informant spricht von “Kindersopran”) nennt man loeli-diak (männliche Stimme). Die Zahl der Beispiele ließe sich noch beträchtlich vergrößern.
Leider konnte ich nur widersprüchliche Äußerungen darüber hören, ob bei einem nipok-tiim der kleinere oder der größere Medizintopf als männlich bezeichnet wird. Dass große Dinge mit der Zahl 4, kleinere Dinge mit der Zahl 3 assoziiert werden, ließ sich für die Bulsa nicht nachweisen.

Ad 4 und 5: Pobsika und gaasika
Pobsika und gaasika möchte ich als typische Riten der Wiedereinordnung (agrégation) in das profane Leben bezeichnen. Während pobsika ein bestehendes Sichttabu aufhebt, erlaubt die gaasika-Rite den {331} Verzehr von Dingen, deren Genuss vorher verboten war. Die Aufhebung eines Tabus durch ein gemeinsames Mahl [Endnote 20a] scheint es nicht nur bei den Bulsa zu geben, denn auch van Gennep [Endnote 21] schreibt im Zusammenhang der Erörterung von Riten, die beim Neubau eines Hauses Anwendung finden:

Aux rites de levée de tabou… succédent des rites d’agrégation: libations… partage du pain, du sel, d’une boisson, repas en commun…

Ad 6: Ponika
Schwierigkeiten der Einordnung in das Schema van Genneps bereitet die rituelle Rasur des Kopfhaares (ponika). Auf den ersten Blick scheint sie zusammen mit Bemalungen (bei Verletzung eines Menschen, bei Totengedenkfeiern usw.) und außergewöhnlicher Kleidung (Exzisionsfasern, “rote Mütze” u.a.) den Sinn zu haben, die gefährdete Person auch durch ihre äußere Erscheinung von anderen Personen abzuheben. Van Gennep schreibt selbst über das Abschneiden der Haare: “Or, couper les cheveux, c’est séparer du monde antérieur” (S. 238).
Gegen diese Erklärungen scheint die Tatsache zu sprechen, dass die Haarrasur bei den Bulsa erst am Ende einer rituellen Handlungsreihe auftritt. Die meisten Bulsa konnten mir auf Befragung keine einleuchtende Erklärung für die ponika-Rite geben, jedoch machte man mich darauf aufmerksam, dass alle Bulsa-Häuptlinge und Erdherren (teng-nyam) sich ständig ihren Kopf kahlscheren lassen müssen, während einige Medizinmänner (tiim-nyam) nie ihr Kopfhaar schneiden dürfen [Endnote 21b].
Bei E. Haaf [Endnote 22] finde ich einen erklärenden Hinweis:

Eine Behandlung der Pocken kennen die Kusase nicht. Man ist nur darauf bedacht, dem Erkrankten rechtzeitig die Haare zu scheren. Man nimmt nämlich allgemein an, dass die Krankheit, wie übrigens auch die Gifte, in die Haare steigt; würden diese nicht entfernt und sorgfältig vergraben, so gehe die Erkrankung auf andere Leute über. Wird das Haarscheren versäumt, kann dem Kranken, falls er stirbt, kein normales Begräbnis gewährt werden.

{332} Bei den Bulsa habe ich eine so eindeutige Erklärung für die ponika nicht erhalten, jedoch gibt es Anzeichen dafür, dass bei ihnen ähnliche Vorstellungen vorhanden sind. Aguutalie sagte in ihrem Beschneidungsbericht über die ponika:

Ka ngarika zuesa le la.
Es (das Kopfhaar) ist Beschneidungshaar.

Als ich sie fragte, was sie damit meine, antwortete sie mir, dass das Haar während und nach der Beschneidung gewachsen sei und deswegen abgeschnitten werden müsse. Mehr war von ihr nicht zu erfahren.
Rückblickend kann nach diesen Erklärungen die Aussage van Genneps, dass ein ritueller Haarschnitt eine Person von dem Vorausgehenden lösen soll, auch für die ponika der Bulsa noch Bedeutung erlangen, wenn man nämlich als vorausgehende Zeit die Periode der Lebenskrise und der damit verbundenen Riten versteht.

Ad 7: Überschütten mit Wasser
Der rituelle Akt des Überschüttens einer Person mit Wasser steht meistens in der Mitte einer rituellen Handlungsreihe. Es mag eingewendet werden, dass eine Waschung eher einen hygienischen als einen rituellen Charakter hat, und das Bad der Brautleute so wie die Bäder der Mutter und ihres Kindes nach der Geburt werden weltweit als hygienische Notwendigkeit angesehen. Wie aber schon angedeutet, tritt neben die profane Funktion etwa des Bades der Brautleute die rituelle Bedeutung, nämlich vorhandene Sexualschuld zu beseitigen. Aber auch hierin erschöpft sich nicht die rituelle Bedeutsamkeit des Bades. Genau wie das tägliche Bad der Bulsa nicht nur reinigen, sondern auch den erhitzten Körper abkühlen soll, so umfasst vielleicht auch das rituelle Bad in einem übertragenen Sinne diese Absicht. Um diese Vermutung glaubhaft zu machen, müsste nachgewiesen werden, dass der Mensch in einer Lebenskrise von den Bulsa als eine Person in “erhitztem” Zustand angesehen wird, die durch die Übergangsriten “abgekühlt” und so in den Normalzustand zurückgeführt wird. Dieser Nachweis fällt uns für die Bulsa nicht besonders schwer, doch sollen zuvor die beiden Buli Wörter für kalt (yogsuk) und heiß (tuilik; tuling) auf ihre sprachliche Bedeutung hin untersucht werden [Endnote 23] {333}.
1. Für das deutsche Wort kalt (bzw. kühl) wird das Buli Wort yogsuk verwandt. Als Wortableitungen zur Wurzel *yog wären u.a. zu nennen [Endnote 23a]:

yogsuk, Pl. yogsa (adj.) kühl, kalt, grün (Vegetation), frisch, nass, feucht, furchtsam
yog(i) (v.), yok kühl sein, kühl werden, gesund sein, anfeuchten (bes. Material zum Flechten und Weben), flechten, weben
yogsa (v.) kühl sein, frisch sein
yogli (v.) sich erfrischen (durch Trinken oder Baden)
yogsum, yogsim, Pl. yogsita Kühle, Feuchtigkeit, Schatten, Furcht
yog, Pl. yogta Nacht
yog-nyieng, Pl. yog-nyiengsa kranke Person (nyieng = krank)
chali yogsum sich fürchten (wörtl.: aus dem Schatten laufen)
kali nying yogsa sich ausruhen; glücklich und zufrieden sein (kali = sitzen,
nying= Körper)
suiyogni Ausgeglichenheit, Bedachtsamkeit (wörtlich: kühles Gemüt)
Ba sue a yogsa ale chaab. Sie vertragen sich (Ihre Herzen sind untereinander kalt).
Wa yog kama. Er ist kalt. Er ist tot.
ku(m) yogsuk “frischer Tod” (ein Tod, der gerade erst eingetreten ist)
nying yogsa Gesundheit

Die knappe Zusammenstellung zeigt, dass die Sprachwurzel *yog, deren Grundbedeutung vielleicht ‘kühl’ ist, sehr stark zu den Nebenbedeutungen feucht, nass und dunkel (vgl. Nacht, Schatten) tendiert. Dies ist nicht {334} verwunderlich, denn im heißen Bulsa-Land bringen Feuchtigkeit (Regen, Bad durch Überschütten usw.), Schatten und Nacht dem Körper die ersehnte Abkühlung. So können leicht die Bedeutungen kühl und nass für das gleiche Wort (yogsuk) eintreten.

2. Für das Wort tuilik, tuling (heiß) sollen folgende Ableitungen exemplarisch aufgeführt werden:

tuilim, Pl. tuilita (n.) = Hitze, Verlangen, Neid
tuila (v.) = heiß sein, erhitzt sein
tualengi (v.) = erhitzen
nyintuila (n.) = Krankheit (wörtl. ‘Hitze des Körpers’)

Es wäre nicht ausgeschlossen, dass auch zu den folgenden Begriffen eine etymologische Beziehung besteht:

tuok, Pl. tuosa (adj.) schwierig, bitter,
tua, toa (v.) schwierig sein, bitter sein
tuaring (v.?) zornig (sein), tadeln
tuum [tyym] Krankheit, ein schwieriges Ding
tuini, Pl. tuima (n.) Arbeit

Auch wenn man die zweifelhaften letzten Ableitungen nicht berücksichtigt, zeigt sich, dass mit der Wurzel *tuil neben der Idee der Hitze auch eine Unausgeglichenheit des Körpers ausgedrückt werden kann (Verlangen, Neid, Krankheit) und dass die Assoziationen dieser Sprachwurzel *tuil negativer sind als die der Wurzel *yog.
Es soll nun versucht werden, die Begriffe kühl (yogsuk) und heiß (tuilik) auf die Übergangsriten zu beziehen. Gleichzeitig soll der Nachweis erbracht werden, dass in Übergangsriten der Bulsa der Mensch von einem “erhitzten” in einen “abgekühlten” Zustand geführt werden soll. Als Ausgangspunkt bietet sich die Rede des Wahrsagers und seines Gehilfen an, die bei der wen-piirika im Hause L. Amoaks gehalten wurde (Text: {S. 150}). Der Wahrsager und sein Gehilfe äußern in ihrem Gebet, das zusammen etwa 320 Wörter umfasst, fünfmal den Wunsch, dass der Körper des Kindes kühl werde (…ate wa nyinka yok ngololo), dreimal wird außerdem die Hitze des Körpers erwähnt. Es geht aus den Reden hervor, dass das wen des Kindes die Hitze geschickt hat und nun durch Opfer veranlasst wird, den Körper wieder kühl zu machen. Es {335} wurde mir gesagt, dass mit Hitze der krankhafte Zustand Akapamis gemeint sei, aber Akapami war im Augenblick des Opfers vollkommen gesund, sein Körper war jedoch noch “heiß”. Die vorausgehenden Krankheiten und Erziehungsschwierigkeiten waren nur Ausdruck seines “heißen Körpers”, der mit Hilfe seines wen in einen kühlen Zustand überführt werden sollte.
Auch die pobsika-Riten können mit dem Grundgedanken der Abkühlung in Verbindung gebracht werden. Jede Asche [Endnote 24] hat den Prozess der Erkaltung hinter sich. Ebenso wollen auch die Personen, die die pobsika-Riten ausführen, ihren “heißen” und gefährdeten Zustand beenden.
Dieser Zusammenhang ist schon J. Goody [Endnote 25] bei den LoWiili aufgefallen:

Finally it is said that in any fighting the joking partners of either combatant could bring the fight to a standstill by “throwing ashes” (loba tampelo), a phrase, often used metaphorically, which invokes the essential features of the relationship, the power to make “hot things cold”, to restore equilibrium in situations where the group or individual has lost control.

Es gibt Anzeichen dafür, dass bei anderen ethnischen Gruppen Nordghanas ähnliche Vorstellungen bestehen [Endnote 25a].
Nicht immer wird der “heiße Zustand” als etwas angesehen, das schnell in einen kühlen Zustand überführt werden muss. E. Mendonsa (1975: 66) berichtet von der Herstellung eines Nadima-Armreifens, der bei den Sisaala die Seele des Trägers verkörpert. Der Schmied darf vor Beginn der Arbeit sein Gesicht nicht mit Wasser waschen, weil ihn dieses seines heißen rituellen Zustandes beraubt hätte (removing him from a ritual “hot” state). Auch der heiße Armreif darf nach seiner Herstellung nicht in einen kühlen Zustand überführt werden: “He [the blacksmith] does not dip it in water to cool it off, as is normally done with other metal objects he makes [Endnote 25b]”.
Rattrays Gewährsmann Victor Aboya berichtet über die Nankanse (Gurensi), dass bei diesen ein Gatte, der die erste Schwangerschaft seiner Frau herbeisehnt, die Ahnen durch Opfer und Versprechen günstig stimmen will [Endnote 26].

He does all this until he will arrive at the true position (zia) and his body become cool … Others… cool themselves properly (are patient) and the male seeks soothsayers without ceasing…

Hier wird der unausgeglichene, unzufriedene Zustand des Gatten als “heiß” angesehen, und die erwünschte Schwangerschaft der Frau bringt ihm seine “Kühle” zurück. Später (S. 353) beschreibt Rattray einen tim bagere (Buli: tiim bogluk) der Tallensi, der vor allem Kriege verhindern soll. Bein Opfer werden folgende Worte gesprochen {336}:

My father, call your father; let women and children sleep; they wish to shoot arrows; fire wants to burn the land, but I wish it to be cool.

Über Wurzeln des Schibutterbaums in einem Medizintopf berichtet Rattrays Informant (S. 353): ” …when you eat shea butter your heart will become cool.” Auch hier kann der “heiße” Zustand mit einer seelischen Unruhe und Aggressivität (Kriegslüsternheit) in Verbindung gebracht werden. Im ersten Beispiel (fire wants to burn the land) ist allerdings auch eine wörtlichere Auffassung des Wortes “kühl” möglich (Das Feuer des Krieges macht den Boden heiß).
Bei den Kusasi scheint es nach E. Haaf ähnliche Vorstellungen vom “heißem” Körper zu geben, der z.B. bei der Frau mit einer einsetzenden Schwangerschaft in Verbindung gebracht wird. E. Haaf schreibt [Endnote 27]:

Es herrscht die Vorstellung, dass jede Empfängnis “Hitze” im Körper, besonders in der Vagina, hervorruft. Durch diese Hitze würde im Falle einer zu rasch folgenden Schwangerschaft die Milch vergiftet, die das letztgeborene Kind noch braucht.

Eine bestimmte Medizin, die bei den Kusasi zur Betäubung von Wahrsager-Novizen verwendet wird, hat den Namen Puug Buur. E. Haaf übersetzt und erklärt diesen Namen folgendermaßen: “Leib kühlen – kühlen – in der Bedeutung von Schmerz stillen” [Endnote 28].
Wenn hier bei einigen näheren und weiteren Nachbarstämmen der Bulsa festgestellt wurde, dass der “heiße” Körper mit Unruhe und Unausgeglichenheit, mit einem außergewöhnlichem Zustand (Schwangerschaft), mit Schmerz und Krankheit assoziiert werden kann, so treffen all diese Einzelaussagen aus verschiedenen Ethnien für die Bulsa ganz allgemein zu. Es steht auch wohl ohne Zweifel fest, dass Lebenskrisen häufig mit einem “heißen” Zustand in Verbindung gebracht werden und dass bestimmte Übergangsriten oder Teilrituale den Körper wieder in einen “kühlen” Zustand überführen sollen.
Fragt man nun nach dem eigentlichen Zweck der Überführung des Menschen in einen “kühlen” Zustand, so möchte ich als Antwort zunächst die Erklärung J. Goodys für die LoWiili übernehmen, nämlich dass das Gleichgewicht in Situationen, in denen die Gruppe oder das Individuum {337} die Kontrolle verloren hat, wiederhergestellt werden soll [Endnote 29]. Es bleibt die Frage, inwieweit der “heiße Zustand” das soziale Gleichgewicht stört. Ein Rückblick auf die dargestellten Riten der Bulsa zeigt, dass die außergewöhnliche Verfassung (der “heiße” Zustand) des Menschen sich vor allem auf zwei Arten äußern kann:

1. Negative Beeinflussung der Gesundheit,
2. Konfliktanfälligkeit.

Uns interessiert hier besonders die letzte Auswirkung. Hohe Konfliktanfälligkeit und Schwierigkeiten, die Konflikte zu lösen, lassen oft erst auf den “heißen” Zustand einer Person schließen. Es sei an die Konflikte der Kinder mit ihren Eltern vor der segrika und wen-piirika erinnert, aber auch etwa an die Konflikte, die L. Amoaks erste Frau mit den Kindern der anderen Frauen hatte, wodurch eine Umformung ihres wen-bogluk notwendig wurde.
Die Riten und Bräuche haben also ganz im Sinne von M. Gluckman [Endnote 30] die Funktion, soziale Konflikte durch Betonung der Konfliktsituationen zu überwinden. In der Auffassung der Bulsa handelt es sich eher um eine Konfliktlösung durch übernatürliche Kräfte (wena, tanggbana, Schutzgeister usw.) als durch bewusstes soziales Arrangement. Die Riten enthalten jedoch in ihrem Ablauf auch Elemente, die aus einem rein profanen Sichtwinkel als echte Schritte zu einer Überwindung sozialer Konflikte angesehen werden können. Einige sollen hier aufgezählt werden:

1. Bewusstmachung der Konfliktsituation und der wirklichen oder potentiellen Widersacher
Unbewusste aggressive Gefühle werden in den Riten auf die Bewusstseinsebene erhoben, und die Objekte der Aggressionen werden von der Gemeinschaft genannt, z.B. nach der Exzision die Eltern, nächstjüngere Geschwister usw., mit denen das Mädchen Asche blasen muss. Hierdurch gelingt es dem Individuum eher, aggressive Gefühle zu verarbeiten und sie als etwas Natürliches zu betrachten (“Es wird in solchen Situationen immer so gehandhabt”).

2. Vollständige oder selektive Isolierung
Auf dem Höhepunkt der Lebenskrise, z.B. gleich nach Geburt und Beschneidung, wird häufig die betroffene Person von den Personen zeitweise isoliert, die den außergewöhnlichen Zustand verursacht haben {338}. Bei der Geburt und Beschneidung werden Männer möglichst ferngehalten, da sie ja die schmerzhafte Operation veranlasst haben bzw. von der Frau fordern und so leicht zum Ziel weiblicher Aggressionen werden können.
So verbringen in einigen Teilen des Bulsa-Landes die beschnittenen Mädchen gleich nach ihrer Exzision einige Tage fast völlig isoliert in einem dok des Gehöfts. Die Gebärende oder die Beschnittene wird außerdem nur von Frauen betreut, die die gleiche Prozedur schon selbst hinter sich haben und daher auch nicht zum Gegenstand von Neidgefühlen werden können. Auch das Verhängen von Tabus (besonders Sicht- und Sprechtabus) soll die Person in einer Lebenskrise für eine begrenzte Zeit von potentiellen Konflikterregern fernhalten.

3. Feststellung von Gemeinsamkeiten und gemeinsame Handlungen der Konfliktpersonen.
Ein gutes Ausdrucksmittel für die Betonung der Gemeinsamkeiten zwischen konfliktträchtigen Personen ist das gemeinsame Opfer an die gemeinsamen Ahnen oder andere “Hausgötter”. Wirkt schon bei kleinen Streitigkeiten des Alltags das Bewusstsein der gemeinsamen Abstammung konfliktmildernd (“Wenn er nicht mein Bruder wäre, würde ich mir das nicht gefallen lassen”), so wird dieses Bewusstsein durch gemeinsame rituelle Handlungen noch gestärkt. Vor allem das gemeinsame Opfermahl, das die Opfergemeinschaft zusammen mit den Ahnen einnimmt, stellt dieses Wir-Bewusstsein ständig zur Schau. Dass ernste Konflikte und ein gemeinsames rituelles Mahl sich ausschließen, zeigt sich deutlich an dem teng-Ordal, bei dem alle Personen einer Gemeinschaft (Hausgemeinschaft, Subsektion, Klansektion usw.) Erde eines bestimmten Heiligtums (teng, tanggbain oder ma-bage) essen. Die Person, die das Leben der Gemeinschaft etwa durch Hexerei gestört hat, wird nach diesem gemeinsamen Mahl sterben {S. 172}.
Wenn auch m.E. gewöhnliche Ahnenopfer nicht diesen Ordalcharakter haben, so ist es doch eine Tatsache, dass Personen, unter denen es ernste Konflikte gibt, nicht gerne gemeinsam opfern (vgl. S. 170) und dass eine zeremonielle Begrüßung und ein gemeinsames Opfer stets als ein erster Schritt zur völligen Versöhnung angesehen werden.

4. Rollentausch und abweichendes Rollenverhalten
M. Gluckman befasst sich in seinem Werk Custom and Conflict in Africa {339} und hier besonders in dem Kapitel “The Licence of Ritual” mit solchen Riten, die in ihren Handlungen sonst übliche soziale Rollen in ihr Gegenteil verkehren: Männer spielen Frauenrollen, der Herrscher übernimmt die Rolle des Dienenden; wo sonst Ehrfurcht und Respekt verlangt werden, offenbaren die Riten Respektlosigkeit und Rebellion. M. Gluckman schreibt über diese Riten:

These rites of reversal obviously include a protest against the established order. Yet they are intended to reserve and even to strengthen the established order … (S. 109)

Für Gluckmans Thesen lassen sich bei den Bulsa nicht so eindeutige Beispiele finden wie der Autor sie selbst für Gesellschaften Süd- und Südost-Afrikas (Zulu, Tembu, Barotse u.a.) aufführt. Ein Geschlechterrollentausch kann bei Totengedenkfeiern demonstriert werden. Eine Frau, bekleidet mit dem Schurzfell der Männer, kann auf einer rituellen Ebene den männlichen Verstorbenen personifizieren und z.B. eine Kriegstanzgruppe anführen (Inf. R. Schott). Ob bei bestimmten Gelegenheiten (z.B. bei den Einsetzungszeremonien) ein Häuptling oder Erdherr (tengnyono) rituell die Rolle eines Dieners übernehmen kann, müsste eine genauere Untersuchung noch zeigen.
Recht viele Beispiele sind mir jedoch dafür bekannt, dass in bestimmten Ausnahmesituationen die schuldige Achtung anderen Respektspersonen gegenüber in ihr Gegenteil verkehrt wird. Allem voran müssten hier die Scherzverhältnisse (gbieri oder ale chaab leka, wörtl.: sich gegenseitig beleidigen oder ) erwähnt werden, die bei den Bulsa zwischen einzelnen Personen, zwischen Klansektionen (z.B. Sandema Choabisa und Longsa) oder zu fremden Stämmen und Völkern (z.B. Bulsa – Zaberma) bestehen können. Auch das sehr freizügige Benehmen einer Schwangeren gegenüber, nachdem ihre Schwangerschaft in der poi-nyatika verkündet worden ist, müsste in diesem Zusammenhang genannt werden. Auf das respektlose Verhalten einer Hochzeitsgruppe junger Burschen, das diese etwa den Hausherren (yie-nyam) in Liedern entgegenbringt, wurde schon hingewiesen, und vielleicht gehört auch das äußerlich “unverschämte” aber voll institutionalisierte Benehmen der Brüder einer Braut im Hause des Bräutigams {S. 276 ff.} in den hier besprochenen Rahmen.
Andeutungen von Rollentausch innerhalb einer Familie enthält das {340} Kapitel über wen-Zeremonien. Wie beschrieben kann das wen eines kleinen Kindes eine Herrscherstellung unter allen wena des Hauses einnehmen, wenn auch das Kind selbst weiterhin seinem Vater Gehorsam schuldig ist. Es wurde auch erwähnt, dass etwa ein zehnjähriger Junge (z.B. Ayomo Atiim im Hause L. Amoaks) in ritueller Hinsicht das Amt des yeri-nyono einnehmen kann, wenn die Totengedenkfeier des zuletzt verstorbenen Hausherrn noch nicht abgehalten wurde. Ein solcher Junge, meistens der jüngste Sohn des Verstorbenen, ist als einziger Hausbewohner berechtigt, den Ahnen Opfer darzubringen, auch wenn im Haus viel ältere Männer leben [Endnote 31].
Als echtes Beispiel für licence in ritual muss die Aufhebung sexueller Tabus bei großen Festen gelten {285}. Wie erwähnt ist bei dieser Gelegenheit Ehefrauen außerehelicher Sexualverkehr weniger verpönt, und auch in den Exogamieregeln bestehen Lockerungen.
In der Beurteilung der hier für die Bulsa aufgezählten Beispiele für licence in ritual möchte ich mich M. Gluckman anschließen und diese ritualisierten Handlungsweisen nicht als soziale und moralische Auflockerungserscheinungen betrachten; nur ein soziales System, dass voll funktioniert, kann gefahrlos bei ganz bestimmten, meistens zeitlich begrenzten Gelegenheiten Freiheiten gestatten, die sonst eine gesellschaftliche Ordnung zugrunde richten könnten, so aber nicht nur ein psychisches Ablassventil sind [Endnote 32], sondern auch die Annahme des etablierten Systems demonstrieren und dadurch stärken.

Ist bisher darauf hingewiesen worden, dass Übergangsriten einen konflikthemmenden Charakter haben können, so tritt in neuerer Zeit bei den Bulsa das Phänomen auf, dass diese Riten bei der mehr oder weniger christianisierten jüngeren Generation nicht nur weitgehend als konflikteinschränkende Institution fortfallen, sondern selbst konflikterzeugend wirken können, wenn etwa ein Vater seinen Sohn oder seine Tochter gegen deren Willen zur Durchführung solcher Riten zwingt {341}.
Nach meinen Erkundigungen gehören Konflikte wegen der Teilnahme oder Nichtteilnahme an traditionellen rituellen Handlungen (Errichtung eines wen-bogluk, Exzision, Durchführung der Hochzeit usw.) neben Fragen der Arbeitsleistung auf dem Feld zu den häufigsten Konfliktanlässen zwischen Schülern und ihren analphabetischen Vätern, während bei Schulentlassenen wohl stärker finanzielle Streitigkeiten über die Aufteilung des selbstverdienten Geldes im Vordergrund stehen. Dies soll jedoch nicht bedeuten (wie ich es vor Beginn meiner Feldforschungstätigkeit angenommen hatte), dass Konflikte zwischen schulerzogenen Kindern und ihren analphabetischen Vätern grundsätzlich immer viel größer sind als zwischen analphabetischen Kindern und analphabetischen Vätern, denn der neuen Generation der Schüler und Schulabsolventen stehen andere Mittel der Konfliktmeidung und Konfliktmilderung zur Verfügung.
Eine Isolierung bestimmter Personen {S. 337f.}, die innerhalb eines Gehöftes schwer und nur für kurze Zeit durchführbar ist, ist für den Schüler schon durch die Tatsache gegeben, dass die Schulen meistens kilometerweit vom elterlichen Gehöft entfernt sind, und ein analphabetischer Vater wagt es kaum, ein Schulgebäude zu betreten, um mit Lehrern Kontakte aufzunehmen oder über Erziehungsschwierigkeiten seines Kindes zu sprechen. Es wird auch deswegen zwischen älteren Schülern und ihren Vätern weniger zum Streit über innere Belange des Hauses kommen (Eifersucht des Vaters wegen eines Flirts des Sohnes mit einer jüngeren Frau des Vaters, Anmaßung von Rechten des Vaters durch den Sohn usw.), da der Schüler weitgehend das Interesse an den Angelegenheiten des Gehöfts verloren hat. Nach seiner Schulentlassung plant er gewöhnlich eine mehrjährige Fahrt zum Süden Ghanas. Stärker als der analphabetische Jugendliche lebt der Schüler in der Gemeinschaft nichtverwandter Gleichaltriger. Im Gespräch mit ihnen hat er eine Möglichkeit, seine eigenen Konflikte mit Verwandten als altersgemäße oder situationsbedingte Krisen zu erkennen, eine Aufgabe, die früher z.T. durch Riten erfüllt wurde {vgl. S. 337].
Neben das “Wir-Bewusstsein” der Personen gemeinsamer Abstammung ist für den Schüler die Gruppe Gleichaltriger mit gemeinsamen Interessen und Zielen getreten, mit der er gemeinsame Probleme bewältigt {342} (Schulleben, Examina usw.), gemeinsame religiöse Handlungen vollzieht (gemeinsames Morgengebet, Sonntagsgottesdienst usw.), gemeinsame Veranstaltungen durchführt und Feste feiert (Fußballspiele, Tanzveranstaltungen in der Schule usw.).
Wenn in der neuen, “modernen” Lebensweise die alten Riten einen großen Teil ihrer ehemaligen Bedeutung verloren haben und durch neue religiöse (christliche) Riten ersetzt sowie durch neue Lebenseinstellungen und Handlungsweisen verwässert worden sind, so ist die Frage von großer Wichtigkeit, ob die Übergangsriten als Exponent der traditionellen Welt in der modernisierten Gesellschaft der jüngeren Generation heute, aber auch in der Bulsa-Gesellschaft der Zukunft, noch eine Überlebenschance haben. Sicherlich kann diese Frage nicht grundsätzlich für alle Riten gleich entschieden werden. Schon heute zeigt sich, dass verschiedene Übergangsriten mehr oder weniger lebensfähig bzw. unzeitgemäß sind.
So ist es offensichtlich, dass etwa die Mädchenbeschneidungen und ihre Riten in neuerer Zeit viel an Bedeutung verloren haben. Es mag daran liegen, dass auch den Bulsa die Funktion dieser Einrichtung nicht (mehr?) einsichtig ist, denn die angeführten Gründe (“es war immer so”; “sonst mache ich mich lächerlich”; “sonst werde ich als Mann angesehen und erhalte die Totengedenkfeier eines Mannes”) reichen für die meisten Schülerinnen nicht aus, um sich einer gefährlichen, schmerzhaften und zudem illegalen Operation zu unterziehen.
Das Schicksal der mit wen-bogluta verbundenen Riten ist eng geknüpft an die Frage, ob das Christentum in naher Zukunft die traditionelle Religion verdrängen wird. Wenn auch die katholische Mission z.Z. mit einer gewissen Großzügigkeit duldet, dass Getaufte den wena Opfer darbringen, so ist mit einer echten Synthese christlicher Rituale und wen-Zeremonien wohl nicht zu rechnen.
Anders sieht es mit Namensgebungs- und Hochzeitszeremonien aus. Da Namensgebung und Hochzeit ihrem Wesen nach nicht rein religiöser Natur sind, könnte eventuell eine Synthese zwischen Bulsa-Traditionen, christlichen Ritualen und europäisch säkularen Einrichtungen stattfinden, wie sie in einem Versuch schon teilweise für einige Hochzeitsriten unternommen wurde {vgl. S. 301}, zumal eine traditionell geschlossene Bulsa-Ehe von den christlichen Kirchen und vom Staat Ghana als gültig {343} anerkannt wird [Endnote 32a]. Allerdings scheint die traditionelle Ehe, wenn sie polygam geführt wird, auch ein starkes Hindernis für eine Christianisierung zu sein. Keine der christlichen Kirchen erlaubt einem christlichen Bulo die gleichzeitige Ehe mit einer zweiten oder dritten Frau, und Kompromisse für polygam verheiratete Bulsa, die Christen werden wollen, sind bisher für beide Seiten noch wenig befriedigend.
Bei Namensgebungen scheinen sich in akkulturierten oder christlichen Familien einfachere Formen ohne Wahrsagerbefragung und ohne Opfer herausgebildet zu haben, und mitunter geben auch nichtchristliche Eltern ihrem Kind schon in den ersten Lebenstagen einen christlichen (englischen) Namen, um später eine traditionelle segrika nachzuholen. Es ist zu vermuten, dass die Tendenz, einem Kind schon gleich nach der Geburt einen Namen zu geben, sich in naher Zukunft noch verstärken wird, vor allem durch die neu eingeführte und von den Behörden geforderte Anmeldepflicht von Geburten, da in den Geburtsurkunden auch schon der Name des neugeborenen Kindes eingetragen werden muss.
Das Schneiden der Stammesnarben hatte schon vor dem Eindringen der Europäer fast jeden religiös-magischen Bezug verloren, der – wenigstens in Rudimenten – beim Anbringen der Nabelschnitte, bei den bia-kaasung-Narben oder bei den südlichen Gesichtsnarben noch zu finden ist. Das Überleben der Bulsa-Skarifizierungen scheint mehr von ästhetischen und tribalpatriotischen Gesichtspunkten abzuhängen. Die jüngere Schülergeneration verhält sich großenteils ablehnend.
Sehr eklektisch werden die überlieferten Verhaltensvorschriften bei Schwangerschaft und Geburt befolgt. Riten, die die Beziehungen der Schwangeren bzw. Wöchnerin zu anderen Personen regeln (z.B. poi-nyatika und pobsika), werden selbst von christlichen Bulsa noch recht häufig ausgeübt. Die öffentliche Verkündigung der Schwangerschaft ist z.T. von christlichen Missionaren übernommen worden (vgl. S. 63).
Sehr aufgeschlossen scheinen auch nichtchristliche Bulsa den medizinischen Ratschlägen und dem medizinischen Können der europäisch beeinflussten Krankenstationen gegenüberzustehen. Die traditionellen Speiseverbote für Schwangere, die sich gerade auf proteinreiche Nahrungsmittel beziehen, werden vielfach in ihrer Nützlichkeit angezweifelt. Selbst Krankenhausgeburten, bei denen die Mutter weitgehend dem {344} Einfluss des Hausherrn und des Wahrsagers entzogen ist, scheinen immer beliebter zu werden.
Nach all diesen mehr hypothetischen Überlegungen über das Schicksal der traditionellen Übergangsriten muss das Ende doch offen bleiben, zumal die Zukunft der noch zum großen Teil von Weißen geleiteten Missionsstationen und damit auch das Schicksal des Christentums in Ghana von politischen Entscheidungen der Zentralregierung in Accra abhängt. Größere nativistische Bewegungen, die traditionelles religiöses Gedankengut und alte rituelle Praktiken wieder aufgreifen, um sie mit modernen Gedanken zu verbinden, sind mir für Nordghana nicht bekannt [Endnote 33]. Jedoch können sie für die Zukunft nicht völlig ausgeschlossen werden, zumal bei Einzelpersönlichkeiten oft nach einer christlichen Jugendzeit eine Neuzuwendung zum traditionellen Glauben und eine selektive Wiederaufnahme von Bulsa-Riten und magischen Praktiken beobachtet werden kann.



1  Allein in der Darstellung der Brautwerbung und Hochzeitszeremonien konnten in der vorliegenden Arbeit ältere und neuere Bräuche voneinander getrennt werden.

1a   2013 konnte ich den juik (Mungo) – Kult und seine einzelnen Teilstrukturen für mehrere Ethnien Nordghanas beschreiben.

2  The Tribes of the Ashanti Hinterland, Bd. I, 1969: 42-45.

3 Diese Sprachfamilie erhielt ihren Namen nach den Sprachen der Mossi (Sprache: Mole) und Dagomba (Sprache: Dagbane). In der Tabelle {S. 312} gehören die Sprachen Buli, Mole, Dagbane, Mampruli (Mampelle), Nankane (Gurenne), Tale (Tali, Talene), Kusal und Dagari zu dieser Gruppe. Kasem (Kasene) und Isal zählt man zu den Grussi (Grunchi)-Sprachen.

4  S. 43: tib-yin (def. Form?)

5  ‘Terminologie religieuse au Soudan,’ L’Anthropologie, 33 (1923), S. 371 – 83.

6  ‘Eine Studie über die religiösen Vorstellungen der Kusase,’ Evangelisches Missions Magazin, 108 (1964), S. 149.

7  In der Orthographie sollte man den [γ]-Laut sinnvollerweise immer schreiben. In dieser Arbeit wurde er durch g wiedergegeben, wie es auch von vielen schreibkundigen Bulsa praktiziert wird. Andere Möglichkeiten wären gh (z.Z. in Buli wenig üblich) oder γ (drucktechnische Schwierigkeiten).

8  Vgl. K. Dittmer, Die sakralen Häuptlinge, S. 139 und Einleitung der vorliegenden Arbeit, S. 17f.

9  ‘A Cross-cultural Study of Female Initiation Rites,’ American Anthropologist, 65 (1963), S. 837-853.

9a  Victor Turner (1967: 50f.) unterscheidet drei Ebenen von Symbolen: 1. the level of indigenous meaning, 2. the operational meaning, 3. the positional meaning. Die erstgenannte Bedeutung kann durch Befragung von kompetenten Informanten erschlossen werden, die zweite durch ihre praktische Anwendung. Die dritte Bedeutungsebene lässt sich durch Vergleich mit anderen Symbolen des sozialen Systems ableiten. Turners Einteilung der Symbole kann auch für eine Gliederung der Symbolgehalte von Bulsa Riten herangezogen werden.

10  Vgl. J. Brown, S. 843. Die Autorin folgt in ihrer Argumentation weitgehend John W.M. Whiting (‘Socialization Process and Personality,’ in: Psychological Anthropology: Approaches to Culture and Personality, Francis L.K. Hsu, ed. Hornewood, Ill., The Dorsey Press, 1961).

11  Hier sehe ich einen Widerspruch in den Aussagen Rattrays (The Tribes of the Ashanti Hinterland, S. 397, Fußnote. 1), denn er behauptet selbst, dass die Mamprussi die Exzision nicht kennen (S. 167). E. Haaf (Die Kusase, S. 51) berichtet, dass die Kusase (Kusasi) den Brauch von den Busanse übernommen haben {373}.
Ich halte hier die Aussagen Knudsens (1994) für zuverlässigere, da sie Exzisionen in Nordghana intensiv durch zahlreich Besuche, Interviews und Beobachtungen erforscht hat. Nach ihr kommen Mädchenbeschneidungen bei folgenden Ethnien vor: (Northern Region) Bimoba, Awuna (Kasena), Konkomba (only a few lineages), Mo oder Dega, Pantera (Nafana), Safalba, Tampulensi, Vagla, Lo-Dagaa und Lo-Wiili. (Upper West Region:) Dagaaba, Sisaala, Wala, Wa. (Upper East Region:) Kusasi, Busansi, Frafra, Tallensi, Bulsa, Nankanni.
Nicht vorhanden sind weibliche Beschneidungen bei den Bassari, Chakosi, Dagomba, Gonja Mamprusi und Koma.

12  The Andaman Islanders (The Free Press of Glencoe,1964), S. 230.

13  Vgl. das Zitat in der Einleitung der vorliegenden Arbeit, S. 23.

14  Andere wichtige sakrale Handlungen (z.B. Opfer an die Ahnen), die auch mit vielen Übergangsriten verbunden sind, deren Bedeutung sich jedoch leicht aus dem rituellen Zusammenhang erschließen lässt, sind in der folgenden Übersicht nicht aufgenommen worden.

14a  Vor einer Wahrsagersitzung nimmt der Klient zwei kleine Stöckchen oder Halme, bestreicht mit ihnen den Wahrsagerbeutel und wirft sie dann fort. Diese Handlung wird piirika genannt und hier mit ‘Reinigung’ übersetzt. Sie soll das Wahrsagerbesteck von allen bösen Einflüssen der vorangehenden Sitzung befreien. Man sagt dabei zum Beispiel: “Tanggbana, ti-baasa ale baan-bisanga ale jo fi jigi la, ba la miena daungta al n piiri a basi”. Übersetzung: ‘Erdschreine, böse Medizin und [Einflüsse der] Klienten, die zu diesem Ort kamen: All ihren Schmutz reinige und beseitige ich’.

15  Während die rot-schwarzen Hüftschnüre aus je zwei einfarbig roten und einfarbig schwarzen Schnüren bestehen, ist die schwarz-lila Schnur in sich selbst zweifarbig. Lila Farbstoff wird aus den Blättern einer bestimmten Bohnenart gewonnen. Vgl. Ethnographische Sammlung des Sem. für Völkerkunde der Universität Münster (seit 10. Februar 2016 im Forum der Völker, Werl).

15a  Sie hat z.B. Anspruch auf einen eigenen Innenhof, wenn dies aus räumlichen Gründen im Gehöft möglich ist.

15b  S. Dinslage (1981: 138-141) widmet, in Bezug auf die Ubi, Bambara, Gurma und Bulsa, ein eigenes Unterkapitel (9.8.) der Farbsymbolik bei den Mädchenbeschneidungen.

15c  E. Haaf 1967.

16  Eine kleine, heute vielleicht verbesserungsbedürftige Verbreitungskarte für Afrika findet sich bei L. Frobenius, Monumenta Africana (Frankfurt, 1929), S. 117.
Frobenius schreibt diese Zahlenzuordnung (3 = männlich, 4 = weiblich) dem syrtischen Kulturkreis zu.

17  A.W. Cardinall (Tales Told in Togoland, 1931: 62) konnte keine Erklärung für die Zahlenzuordnungen finden. Vgl. auch C.G. Jung (Bewusstes und Unbewusstes, Frankfurt und Hamburg 1957, S. 75, 121f. und 132); E. Haaf (Die Kusase, S. 29) bezeichnet Triade und Tetrade als archetypische Strukturen.
Vgl. auch F. Herrmann, Symbolik in den Religionen der Naturvölker (Stuttgart, 1961), S. 246 ff.

18  Nach einer Information aus Gbedema (fn M10a) besitzt jeder Mensch mehrere kikita, die ihn als Komponenten seiner Persönlichkeit kontrollieren. Danlardy Leander (Wiaga) sagte mir, dass jeder Mann 3, jede Frau 4 solcher kikita besitzt.

19  Für diese Zuordnung spricht auch die gleiche Klassenzugehörigkeit mit einer Pluralbildung auf -s(a). In Sandema und Chuchuliga heißen kikerisa auch chicherisa.

19a  Diese Aussage wird durch spätere Informationen zum Teil entkräftigt.

20  Da der Kopf nach Süden weist (Inf. Ayarik), liegen Frauen also auf der linken Seite, Männer auf der rechten. Dies deckt sich mit Aussagen, die Rattray (The Tribes of the Ashanti Hinterland) für die Kusasi (S. 391) und Lober (S. 446) macht, während bei den Nankanse (Gurensi) verstorbene Männer nach Rattray (S. 195) auf der linken Seite, Frauen auf der rechten Seite im Grab liegen {374}.

20a  Meine Informantin Margaret berichtet (fn M5b), dass in Gbedema ein Fluch auch durch Trinken der beiden betroffenen Personen aus einer Kalebasse rückgängig gemacht werden kann.

21  Les Rites de Passage, 1909: 31.

21b  Nach Margaret Arnheim (fn M6b) verbieten in Gbedema einige Schreine (bogluta), dass das Haar von Kindern gar nicht gekämmt oder geschnitten werden darf. Dieses Tabu ist angeblich bei den Nordbulsa nur sehr selten anzutreffen.

22  Die Kusase, 1967:154.

23  Neben eigenen Erhebungen machte ich hierbei Gebrauch von der Vokabelkartei der Presbyterianischen Mission und dem Wörterbuch von Melançon-Prost (Dictionnaire Buli-Français, Dakar, 1972). Am ausführlichsten ist heute das Buli-English Dictionary, ed. F. Kröger (1992).
Falls das Verb yuagi (krank sein) etymologisch mir der Wurzel *yog (kühl) verwandt sein sollte, so passt es nicht in unser hier aufgestelltes Schema.

24  Es wurde mir bei Informationen über pobsika-Riten häufig gesagt, dass es nicht die Asche eines bestimmten Stoffes sein muss.

25  The Social Organisation of the LoWiili, 1967: 81.

25a  Vgl. Meier 1992.

25b  Auch ein Bulsa Wahrsager darf sich vor Ausübung der wen-piirika Riten nicht waschen.

26  The Tribes of the Ashanti Hinterland, 1969: 131.

27  Die Kusase, 1967: 91.

28  ‘Eine Studie über die religiösen Vorstellungen der Kusase,’ 1964:157.

29  The Social Organisation of the LoWilli, 1967: 81, Vgl. Zitat S. {335}.

30  Custom and Conflict in Africa (Oxford, 1963), Kap. V: ‘The Licence in Ritual’, S. 109 – 136.

31  Hier handelt es sich jedoch nicht um ein eindeutiges Beispiel für einen Rollentausch, denn dem Jungen wird nur für eine Übergangszeit eine Rolle zugewiesen, die er später wieder ablegen muss, nach längerer Zeit jedoch (als yeri-nyono) erneut bis zu seinem Tode annehmen kann.

32  M. Gluckmann (Custom and Conflict in Africa, S. 125) spricht für einen bestimmten Fall von “high psychological catharsis and relief.” {375}

32a  Moderne Formen von Bulsa Bewerbungen und Heiraten wurden von E. Atuick beschrieben (Atuick 2015: 92-103).

33  Nach 1974 gab es in Teilen des Bulsalandes einige große religiöse Bewegungen, die ich aber nicht als “nativistisch” bezeichnen möchte, da sie aus dem Christentum entstanden sind, dann aber auch einige Elemente aus der traditionellen Religion aufgenommen haben (z.B. Glaube an Hexen und andere böse Kräfte, die von den Anhängern die von den Anhängern bekämpft werden. Am bekanntesten war wohl die charismatische Bewegung von Akawuruk aus Sandema-Kalijiisa, die auf ihrem Höhepunkt jeden Sonntag Hunderte von “Heilsuchenden”, auch aus den Nachbardörfern angezogen hat (siehe Kröger, Buluk 4, 2005: 54-56).



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akpeteshi (Akan): Palmwein, Brandy
baano, baana, Pl. baanoba: Wahrsager
bia-kaasung: Fehlgeburt
biik, Pl. bisa: Kind, abhängige Person, Gefolgsmann
biisa lika: Schließen der Brüste (Ritual am 2. Tag der Juka)
bogluk, Pl. bogluta: Schrein eines übernatürlichen Wesens, das hier Opfer erhält
bogsika (syn. cheesika): Einsammeln von Nahrungsmitteln vor der Juka-Feier
bogta: Fasern
bogta: wildwachsende Pflanzen, Blätter für Suppen verwendet
bolim: Feuer
boom / buoom: geflochtene Schnur am Handgelenk eines Hinterbliebenen des Toten
boosuk / buoosuk: tönerne Grabschale, Grab
boosuk juroa (joroa): Leiterin einer Totenfeier (auch Imitatorin?), vgl. juem-suroa
bui: Getreidespeicher
bumbota: essbare Knolle aus dem Buschland
buntuem (syn. tuntuem, tintuem): Asche
busik: Bulsa Korb mit quadratischem Boden
cheesika (syn. bogsika): Einsammeln von Nahrungsmitteln vor der Juka-Feier
cheng: tönerne Suppenschüssel
cheri-cheroa: Imitator(in) bei einer Totenfeier
cheri saab: spezieller Hirsebrei, der z.B. der Gehöftwand geopfert wird
cherika oder cheri deka: Imitation des Verstorbenen durch eine Frau
chiaka: institutionalisierter Nahrungsdiebstahl auf Totenfeiern
chichambisa: Schwiegersöhne, sie besuchen das Trauerhaus am 4. Tag der 1. Totenfeier
chiik, Pl. chiisa: Seele
chilie: Zeremonien-Meisterin bei einer Totenfeier
chin: Kalebassenschale
choro(a): Gatte
daam Pl. daata: Hirsebier, Pito
da(a)ung, Pl. dangta: Körperschmutz (real oder spirituell)
dabiak: Innenhof eines Wohnquartiers
dachoruk: Grabspaten
da-goong: Eisenrohr zum Abfeuern von Böllerschüssen
dalong, syn. kpilima dok: “Ahnenraum” im Innenhof der 1. Frau; sein Nebenraum: dayiik
daluk: roter Ton zur Körperbemalung (auch Engobe der Keramiktöpfe)
daluk-saka: Anmalen naher Verwandter mit rotem Ton bei einer Totenfeier
dambuuring: Name eines Baums (Gardenia erubscens), siehe Juka-Totenfeier
darika oder kuub darika: Verkündigung eines Todesfalles
doglie: Helferin einer verheirateten Frau aus deren Familie
dok, Pl. diina: ein Rundhaus innerhalb eines Gehöfts, “Zimmer”, auch: Segment einer Lineage
dung:  Säugetier, im engen Sinne: Kuh, Schaf, Ziege, Hund
gaab: sp. Baum, ebony tree (Diospyrus mespiliformis)
gaasika: ein spezifisches Ritual (einschließlich Essen aus einer Kalebasse)
garuk: Gewand, smock
ginggaung, Pl. ginggana: große Zylindertrommel
golung: Dreiecksschurz (für Männer)
guka: Beerdigung, Bestattung (burial)
guuk, Pl. guuta: nicht mehr bewohntes, verfallenes Ahnenhaus, Wüstungshügel
guri, Pl. gue: Holzhammer
gbanta: Wahrsagen, Divination, gbanta dai: 3. Tag der 1. Totenfeier
gbieri: scherzen, beleidigen (institutionalisiert)
jaab, Pl. nganta: Sache, Lebewesen (auch für Menschen und Geister benutzt)
jadok: übernatürliches Wesen, das sich meistens in Tieren manifestiert; erhält Opfer in Lehmschrein
jom suka: Anlegen der Witwenschnüre
juem-suoroa (juem-seiroa): Leiterin einer Totenfeier
jueta soka dai , syn. nyaata soka dai (Tag des Bades), 2. Tag der Juka-Feier
juka: siehe kuub-juka (2. Totenfeier)
junung: siehe daluk
kaam: flüssiges Gewürz, durch Asche gefiltertes Wasser
kabong: eine spezifische Art des Ehebruchs
kali kum zuk (Aduedem): eine Totenfeier leiten (immer von einer Frau)
Kalika (dai): Erster Tag der ersten Totenfeier (syn. Kuub Kpieng Dai, Taasa Yika Dai)
kamsa: Bohnenkuchen (s. auch koosa)
kikiruk, Pl. kikita: Unhold in menschlicher Gestalt, oft mit Missbildungen, häufiger bei Zwillingen
kisi: hassen, verboten sein
kisuk: Tabu, verboten, zu vermeiden
ko, Pl. koba: Vater, Pl. auch: Ahnen
ko-bisa: Verwandte der eigenen Lineage, oft Nachbarn
koalin teka: das Geben von Gütern, Erbschaft
kok, Pl. kokta: Gespenst
koosa: gebratene Bohnenkuchen (s. auch kamsa)
kum (v.): trauern, weinen (nach Tod eines Menschen)
kum-biok: böser Tod
kum-yiila: Trauergesang, Totenlieder; auch: Zug der Elders
kumsa, kuub oder kuub-kumsa: erste Totengedenkfeier
kurupaani, krupaani: spez. Geist
kusung: wandloser Aufenthaltsraum vor dem Gehöft
kusung-dok: wie kusung, aber mit Wänden
kuub: Totengedenkfeier, Totenfeier, engl. funeral
kuub darika: Verkündigung eines Todesfalls gleich nach dem Tod
kuub-kumsa: 1. Totengedenkfeier
kuub-juka: 2. Totengedenkfeier
Kuub Kpieng Dai: Erster Tag der ersten Totenfeier
kpaama: gekeimte Hirse (zur Hirsebier-Herstellung)
kpaama ngabika (Brauen des Hirsebiers): 1. Tag der Juka-Feier
kpaata dai oder kpaam-tue dai (kpaam, Pl. kpaata: Schibutter, tue: Bohnen), 3. Tag Kumsa
kpagi: Elder, Vorsteher, Leiter
kpagluk: nachgeholte Tieropfer einer Totenfeier für früher Verstorbene
kpi: sterben
kpiak-gebik: Huhn, das durch Zerreißen oder Zerschneiden getötet wird (Ritual)
kpilima: Ahnen
kpilima-dok: siehe dalong
kpilung: Totenreich
kpingsa or bi-kpingsa: Waisen
kpio: Toter, Leichnam
lakori: ein Prinzip, nach dem man Riten und andere Handlungen der Vergangenheit beachtet
leelik: Kriegstanz, leelik-dai: zweiter Tag der ersten Totenfeier
lie, Pl. lieba: Tochter, unverheiratete Frau
lok, Pl. lokta: Köcher
ma: Mutter
ma-bage: weiblicher Ahnenschrein in Form eines mit Erde gefüllten Noppentopfes
miiga: Zange; miiga Totenfeier: spez. Totenfeier für einen Schmied
miik, Pl. miisa, Schnur, Hüftschnur
miisa folika: Ablegen der Körperschnüre (4. Tag der Juka)
moolingka: Ansprache(n) am 2. Tag der Kumsa
naapierik ginggana: Kriegstanz-ähnlicher Tanz zum Abfallhaufen (tampoi)
nabiin(g)-soruk: spezielle Halskette mit rot-weiß-blauen Rosetta-Perlen
nagela: Bulsa Tanz
namuning, Pl. namunsa: Horn-Trompete
nansiung: Haupteingang des Gehöfts
nansiung lika: Schließen des Eingangs (Ritual nach der Hochzeit)
nang-foba: unblutiges Töten von Tieren, die den Verstorbenen ins Jenseits begleiten sollen
nang-foba tabika: (ritueller) Tritt auf die toten nang-foba Tiere
nanggaang. nang-gaang: hinterer Teil (oder Mauer) des Gehöfts, Platz hinter dem Gehöft
nangkpieng: Viehhof im Inneren des Gehöfts, meistens mit Getreidespeichern
Naawen: Himmelsgotte, oft mit christlichem Gott gleichgesetzt
ning-doma: Lepra
nipok tiim: Schrein der das Davonlaufen von Ehefrauen verhindern soll
noai-boka: Ordal der Totenmatte, das die Schuld am Tod eines Verstorbenen herausfinden soll
nong: Freund (opposite sex), Liebhaber
nga-nub, Pl. nga-niima: Schwiegermutter
ngarika: Beerdingung eines in der Fremde verstorbenen durch materielle Objekte (Tuch, Figur..)
ngomsika, kuub ngomsika oder (kuub-) juka: 2. Totengedenkfeier; ngomsi = kratzen
ngmain: zurückkehren (von Babies nach ihrem Tod)
ngmiena (Pl.): Elefantengras, Halme der Schlafmatte
nyaata soka dai, syn. jueta soka dai (Tag des Bades) : 2. Tag der Juka-Feier
nye: machen, nye kum: eine Totenfeier abhalten
nyiam, Pl. nyaata: Wasser
nyiinika: (rituelle) Reinigung durch Rauch
nyono, Pl. nyam: Eigentümer, zuständige Person
nyuvuri, (pulsierendes) Leben
pagrik, Kraft, Lebenskraft
parik-kaabka (parik= Wand, kaabka, Opfer), Opfer an die äußere Gehöftwand
pielim, open space in front of the compound
piisim: Totengeruch (gefährlich)
poali: Lederarmband (oder Hüftring) mit Medizin
pobsika: rituelles Ascheblasen, zum Beispiel nach einer Geburt
pok-nong: verheiratete Frau, die (platonische) Freundin eines anderen Mannes ist
pokogi: Witwe, Witwenschnur
ponika: Haarschur des Kopfes
Pung Muning (wörtl. “roter Fels”): tanggbain von Badomsa, Besitzer: Anamogsi
puuk, Pl. puuta: spezielles Tongefäß mit Deckel
puuta mobika oder puuta cheka: Zerstören keramischer Gefäße der verstorbenen Frau
saab, Pl. siira, Hirsebrei, T.Z.
sa-gaang: Männern zubereiteter Hirsebrei” (unfermentiert)
samoanung: großes rundes Tongefäß zum Kochen
sagi (goai): Busch
sakpak: Hexe(r)
san-yigma (san-yigmo): Heiratsvermittler, der auch später andere (rituelle) Aufgaben ausführt
sapiri: Rührstock, besonders für Hirsebrei
segi: der bei einer segrika verliehene Schutzgeist
segrika: rituelle Handlung; ein Kind wird einem Schrein dargebracht, auch Namensgebung
senlengsa (sinlengsa) dai (Tag der Doppelglocken), syn. daata nyuka dai (Tag des Pito) 4. Tag der Juka-Totenfeier
siinika (wörtl. Aufstapeln): Verteilung von Geschenken
siira manika dai: 3. Tag der Juka-Totenfeier;
sinsanguli, Pl. sinsangula: Korbrassel; Begleitung der Frauengesänge an der Totenmatte
suma: Rundbohnen, “Bambara groundnut” (Voandzeia subterranea)
suurika: Waschung, Reinigung (rituell und säkular)
Taasa Yika Dai: ErsterTag der ersten Totenfeier (syn. Kalika)
tampoi: Abfallhaufen, Aschehaufen vor dem Gehöft
ta-pili (aufgerollte) Totenmatte
tapili-yika: Aufhängen der Totenmatte kurz nach dem Tod
teng: Erde, Erdgeist, Erdheiligtum, Dorf…
tanggbain, Pl. tanggbana: Erdschrein eines bestimmten Bezirks; oft: Hain, Fluss, Baum, Fels
teng-nyono Pl. teng-nyam: Opferer des Erdschreins, Erdherr
tiak, Schlafmatte
tiim: Medizin, Medizinschrein, Amulett…
tiim-nyono: Medizinmann, “native doctor”
tika-dai (Versammlungstag): zweiter Tag der ersten Totenfeier (syn. leelik dai)
tom, Bogen (Waffe)
tue (Pl.): Bohnen
vaata: Blätter, Blätterkleidung der Frau
vayaam, vaam: Medizin des Totengräber, Medizin gegen Totengeruch, Gespenster u.a.
vayiak, Pl. vayaasa: Totengräber
vorub, Loch, Grabschacht
wen: schicksalsbestimmende, göttliche Kraft, die in einem Schrein (persönlich oder Ahnen) beopfert wird
wen-piirika: In diesem Ritual kommt das wen einer Einzelperson von der Sonne und wird seitdem in einem Schrein (bogluk) verehrt
wuuling, weeling: Ululation, Triller (Applaus durch Frauen)
yaba: Markt
yeri, Pl. yie: Gehöft, größere Lineage, Clan
yeri-lie: “Tochter des Hauses” (Patrilinie des Gehöftherrn)
yeri-nyono: Gehöftherr; männlicher Gehöftbewohner mit größter “Seniorität” (nicht immer Alter)
yiili, Pl. yiila: Lied
yulimka: mehrmals kreisende Bewegung (z.B. der Hand) vor einer Ausführung
zamon-guni: irdener, konischer “Pfeiler” am Gehöfteingang
zangi: senkrechter Pfahl; zangni bobka: Festbinden eines Tiers an den Pfahl (Ritual)
zom: Hirsemehl
zo-nyiam (zu-nyiam): Hirsewasser (Getränk)
zong-zuka cheka: Trommelmusik auf dem Flachdach nahe dem Gehöfteingang
zuka: Verbrennen (hier: der Totenmatte)
zukpaglik: hölzerne Nackenstütze, “pillow”
zutok: Mütze; zutok muning: rote Mütze (z.B. eines Wahrsagers, einer Trauernden etc.)



Die folgenden Genealogien beinhalten eine Auswahl aus umfassenderen genealogischen Tafeln Sie enthalten vor allem Namen, die in den vorausgehenden Texten über die Übergangsriten erwähnt wurden.

1. Abadomgbana-bisa (Wiaga-Sinyangsa-Badomsa)

2. Ayarik-bisa (Wiaga-Sinyangsa-Badomsa)

3. Apok Yeri (Wiaga-Yisobsa-Napulinsa)

Informanten??? noch nicht!



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