KAPITEL V

WEN-RITEN

 

1. NYING – CHIIK – WEN – PAGREM

Nach Anschauung der Bulsa besitzt jeder Mensch neben seinem Körper (nying, Pl nyingsa) geistige Komponente, die aufs engste mit seinem Leben verbunden sind, wie z.B. chiik (Pl. chiisa), wen (Pl. wena) und pagrem.

Chiik
Während das wen sich immer außerhalb des Körpers befindet und von außen einen starken schicksalshaften Einfluss auf den Körper und den Lebensweg nehmen kann, ist das chiik (oft mit “Seele” übersetzt) in einem stärkeren Maße an den Körper gebunden. Es befindet jedoch sich nicht in einem bestimmten Körperorgan sondern in allen Körperteilen.
Woher das chiik kommt, scheint vielen Bulsa nicht ganz klar zu sein, wenn man auch häufig die Antwort hört: “Von Gott” (Naawen) oder “vom Himmel” (wen). Jedenfalls erhielt ich bei den Bulsa keine Information über einen Aufenthaltsort aller Seelen (chiisa) oder aller wenn, an dem jede Seele eine Eigenexistenz hat und etwa Naawen (Gott, wörtlich ‘Häuptling des Himmels’) gegenüber Wunsche für ein späteres Leben auf Erden äußern kann, wie es von J. Zwernemann [Endnote 1] für mehrere Nachbarethnien der Bulsa beschrieben wird.
Nach einer wohl nicht sehr verbreiteten Vorstellung hat jeder Mensch drei Seelen: Die erste geht nach dem Tod zu Gott, die zweite bleibt im toten Körper und die dritte sitana genannte Seele, die zu Lebzeiten den Menschen zu bösen Taten verleitet hat, stirbt mit dem Körper.
Nach Bulsa-Auffassung haben sich schon vor der Geburt chiik und der embryonale Körper vereint, denn man kann auch von einem ungeborenen Kind sagen, dass “es eine starke Seele hat” (wa ta chiik pagrik). Die letzte Aussage zeigt, dass das chiik durch das Gegensatzpaar stark und schwach (pagrik – baasing) klassifiziert werden kann. Dem Träger einer starken Seele kann nur schwerlich durch magische Mittel Schaden zugefügt werden, während der Inhaber einer schwachen Seele sehr anfällig für Schadenzauber, Krankheiten usw. ist {141}.
Die Seele eines Menschen kann nachts im Schlaf den Menschen verlassen und auch weitentfernte Orte, die der Träger einmal gesehen hat, wieder aufsuchen. Der schlafende Mensch erlebt die Wanderungen und Erlebnisse seiner Seele im Traum mit. Besonders Orte, die der Mensch im Laufe des vergangenen Tages besucht hat, werden gerne von der Seele im Schlaf noch einmal aufgesucht. Die nächtlichen Streifzüge der Seele sind für diese nicht ohne Gefahr, denn sie kann dabei auf Hexen (Sing. sakpak, Pl. sakpaksa) stoßen, die sie verfolgen, um sie in ein Tier zu verwandeln, gefangen zuhalten und später zu verschlingen [Endnote 2]. Auch von diesen Verfolgungen wird der schlafende Inhaber der Seele in einem Angsttraum erfahren [Endnote 3].
Falls die Seele von einer Hexe oder einem Hexer verzehrt worden ist, verschlechtert sich der Gesundheitszustand des Trägers zusehends, und er kann in den nächsten Tagen sterben. Keineswegs aber tritt der Tod des Körpers gleichzeitig mit dem Erlöschen der irdischen Lebensfähigkeit der Seele ein. Wird die Seele von einer Hexe nur in Tierform in einem hohlen Baum gefangen gehalten, d.h. lebt der Körper mit einer “leeren Seele” (chi-fogluk), so können noch Gegenmaßnahmen ergriffen werden.
Als die Tochter meines Assistenten Danlardy (Wiaga) über Unwohlsein und Magenschmerzen klagte, ging ihr Vater zu einem Wahrsager mit Heilkenntnissen in Kanjaga. Dieser fand heraus, dass das Unwohlsein der Tochter auf dem Verlassen (yitika) ihrer Seele aus dem Körper beruhte. Tiefere Ursache war, dass Danlardys Vater Leander, der die Ausbildung seines Sohnes finanziert hatte, diesen für undankbar hielt. Der Wahrsager verordnete unter anderem das Opfer eines Hahns an das wen Leanders.
Mein Sandema Assistent Godfrey Achaw erinnert sich, dass sein Vater bei der Erkrankung von Godfreys Bruder an Hexerei als Krankheitsursache dachte. Nach einer Wahrsagerbefragung, in der der Verdacht bestätigt wurde, zogen alle Hausbewohner zu einem etwa 50 cm hohen Steinhaufen in der Nähe des Hauses, der die Funktion eines Altars an die Erdgottheit (teng) hatte. Der Vater in seiner Eigenschaft als yeri-nyono tötete ein Huhn und ließ von dem Blut auch etwas in einen vor dem Steinhaufen aufgestellten Tontopf (tibiik) laufen, der vorher mit frischem Wasser gefüllt worden war. Alle Anwesenden mussten von dieser Blut-Wasser-Mischung trinken, und wäre die Hexe (der Hexer) unter den versammelten Personen gewesen, wäre sie (er) sofort gestorben. Bei einer Weigerung zu trinken, wäre sie (er) als Hexe(r) entlarvt worden. Später legte man auf den “Altar” des teng einen neuen hölzernen Hammer (guri, Pl. gue), mit dem die teng-Gottheit die Hexe (den Hexer) erschlagen sollte, falls sie (er) nicht unter den Anwesenden war. Der Tod der schuldigen Person würde die gefangene Seele freisetzen. Ist die Seele bereits in Tierform verspeist, gibt es keine Mittel mehr, den Kranken noch zu retten {142}
Im Jahre 2006 konnte ich ein Erdordal (teng-nyuka) selbst in Anyenangdu Yeri (Wiaga Badomsa beobachten und dokumentieren.
In meinem Wohngehöft gab es schon seit einiger Zeit Vermutungen, dass wenigstens ein oder eine Bewohnerin dem Gehöft durch Hexerei (sakpagni) schadet und einige Monate vor dem Ordal waren zwei wichtige Personen gestorben. Am 20. Januar 2006 rief der Gehöftsherr alle Hausbewohner in den großen Innenhof seiner ersten Frau (ma-dok) zusammen, um das Ordal des Erdtrinkens durchzuführen. Obwohl es in dem beobachteten Fall mit Erde von dem tanggbain Pung Muning durchgeführt wurde, versicherte man mir, dass bei einem Ordal mit ma-bage-Erde alles genau so ausgeführt wird.
Vor dem Opfer von Hirsewasser an den Schrein seines Vaters Anyenangdu (ca. 8.00 Uhr) hielt der Gehöftherr eine lange Rede. Sie enthielt in etwa das, was mir Anamogsi auch persönlich gesagt hatte. In seinem Gehöft herrsche ‟Schändlichkeit‟ (bulorim; er vermeidet das Wort sakpagni), die zum Tode mehrere Personen geführt hat. Er sei sehr bewegt durch diese Ereignisse. Er kenne den Grund (für die Todesfälle) nicht, aber man solle nicht spekulieren und falsche Verdächtigungen aussprechen. Das teng-nyuka Ordal werde Klarheit schaffen.
Anamogsi schüttete den nicht geopferten Teil des Hirsewassers in einen großen kpalabik in der Mitte des Innenhofes, fügte dann Wasser und Erde hinzu und rührte alles zu einem dünnflüssigen Erdwasser an, aus dem später mit einer Kalebassenschale für jeden Betroffenen Flüssigkeit entnommen wurde. Er hängte sich drei Medizinhörner um und trank als erster aus einer Kalebasse. Es folgen seine Söhne dem Alter nach, dann deren Frauen mit Kindern ohne Beachtung einer Senioritätsregel, dann andere Personen, einschließlich mir. Während des Erdtrinkens wurde noch ein kleines braunes Huhn an Anyenangdu geopfert.
Als ich in einem Gespräch mit Anamogsi nach dem Ritual nach Personen fragte, die nicht an dem Ordal teilgenommen hatten (und die in besonderem Maße verdächtigt wurden), antwortete er, dass sie nicht mehr zu seiner Hausgemeinschaft gehörten (Sie hatten sich inzwischen auch ein eigenes Gehöft erbaut).
Alle Personen, die die Erde getrunken hatten, galten seither als unschuldig, da nach dem Trinken keine gesundheitliche Schäden oder gar Todesfälle eingetreten waren.

Ist ein Mensch eines natürlichen Todes, d.h. nicht durch Hexerei, gestorben, so bleibt seine Seele (chiik) auch nach der Bestattung des Körpers noch bis zur Abhaltung der Totengedenkfeier im Wohngehöft und zwar in unmittelbarer Nähe der Schlafmatte des Toten im kpilima dok (Ahnenraum). Während dieser Zeit erhält die Seele auch Nahrung von den Gehöftbewohnern. Diese nehmen jedoch die Speisen scheinbar unberührt nach einigen Minuten wieder aus dem Aufbewahrungsraum (z.B. kpilima dok) der Matte. Die angebotenen Speisen [Endnote 4] können von Tieren und nicht zu nahen Verwandten des Toten noch verzehrt werden, wenn ihnen auch angeblich alle Nährwerte von dem Toten schon entnommen worden sind. Nur Tote, die Gespenster (Sing. kok, Pl. kokta) geworden sind, essen die Nahrung auch im materiellen Sinne.

Über das Schicksal der Seele nach der Totengedenkfeier herrschen widersprüchliche Auffassungen. Einige Informanten behaupten, die Seele gehe zurück zu Gott (Naawen) oder zurück in den Himmel (wen). Ganz allgemein besteht die Vorstellung, dass die Seele in das genau lokalisierbare Totenreich [Endnote 5] der entsprechenden Klansektion wandere. Nach L. Amoak weist Naawen der Seele einen Platz im Totenreich zu. Im Totenreich nimmt die Seele auch wieder einen Scheinkörper an, denn wenn ein Verwandter zu diesem Ort käme, könnte er alle seine verstorbenen Angehörigen und Ahnen dort leibhaftig erblicken. Der neugierige Besucher müsste diesen Anblick allerdings mit seinem Leben bezahlen, denn die Toten lassen keinen lebenden Verwandten wieder aus ihrem Reich abziehen. Ein Fremder wird im Totenreich einer anderen Klangruppe gar nichts sehen. Die Annahme, dass die Seelen wieder ihren Körper (nying) annehmen, darf nicht so materiell verstanden werden, dass ein Bulo etwa nach der Totengedenkfeier annimmt, das Grab des Verstorbenen sei nun leer.
Die Seelen von Hexen und Hexern werden wenigstens für eine gewisse Zeit nach dem Tod des Körpers mit einem neuen Scheinkörper zu Gespenstern (kokta) [Endnote 5a]. Falls sie nachts einen lebenden Menschen berühren, wird dieser bald darauf sterben. Manche Bulsa, die von einem kok berührt wurden, sollen es nach G. Achaw vorgezogen haben, durch Selbstmord (Gift!) ihrem Leben ein Ende zu bereiten. Auch Gespenster (kokta) leben nicht ohne Gefahr. Sie können im Busch von Hyänen (Sing. piuk, Pl. piina) gefressen werden, und eine kleine Verletzung, z.B. an einem Dorn, kann leicht zum endgültigen Tode führen {143}.
Eine sprachliche Besonderheit bedarf noch genauerer Untersuchung. Der Begriff wen ist auch eine Bezeichnung für Sonne, Himmel, chiik ist auch der Buli-Name für Mond . Den Zusammenhang zwischen wen in den Bedeutungen Sonne und persönliches Schicksal werde ich unten nachweisen. Für einen inhaltlichen Zusammenhang zwischen chíík = Mond und chíík = Seele (beide haben einen Hochton!) konnte ich bisher keine überzeugenden Beweise finden. Einige Informanten behaupten einfach, es sei ein Zufall, dass für zwei verschiedene Begriffe das gleiche Wort gebraucht werde. Die Vorstellung anderer afrikanischer Ethnien (z.B. der San in Südafrika), dass die ungeborenen Seelen sich auf dem Mond befinden, konnte ich bei den Bulsa nicht antreffen. Jedoch finde ich in der Vokabelkartei der presbyterianischen Mission Sandema unter dem Stichwort chingmarek folgenden interessanten Hinweis:
chingmarek = star (lit. scattered moon); chingmarek is connected with men’s chiisa (souls), e.g. a falling star means death.

Wen
Wie im folgenden dargestellt werden soll, ist die Auffassung der Bulsa vom wen, einer schicksalsbestimmenden Kraft, völlig verschieden von der des chiik. Das wen kommt erst Monate oder Jahre nach der Geburt vom Himmel auf die Erde herunter; es ist immer außerhalb des Menschen und an einen materiellen Gegenstand (Lehmhügel mit Stein, drei Steine, Erde in einem Tontopf usw.) gebunden, wenn es auch diesen Sitz für kurze Zeit verlassen kann (Endnote 4a) . Im Gegensatz zum chiik beansprucht es kultische Verehrung (Opfer), es ist keinen Verfolgungen durch Hexen ausgesetzt und wird vom Tod des Träger nicht betroffen. Es tritt dem betreffenden Menschen stärker als ein Fremdes entgegen, mit dem das Ego nur auf eine übernatürliche Art und Weise verbunden ist. Nach dem Tode, besonders nach Erreichung des Ahnenstatus, wird weniger stark zwischen der Person und seinem wen unterschieden. Man sagt zum Beispiel “Ich opfere meinem Vater” (nicht dem wen meines Vaters).

Pagrem 
Wenn oben angedeutet wurde, dass die Seele (chiik) stark oder schwach sein kann, so wurde mit der Stärke (pagrem) ein weiteres immaterielles Prinzip eingeführt, das sich sowohl auf die Seele als auch auf den Körper beziehen kann, da die Seele ja ein Abbild des Körpers ist und nachts noch einmal Handlungen und Erlebnisse des Körpers wiederholen kann. Folgende Unterbegriffe von pagrem scheinen mir wesentlich zu sein: kokta pagrem, kpalem pagrem, nying yogsa pagrem und wen pagrem {144}.
Kokta pagrem: Dies ist die Abwehrkraft eines Menschen gegen Gespenster (kokta) und andere böse Geister, aber auch die Fähigkeit, Gespenster zu entdecken. Alte Männer haben kokta pagrem immer in stärkerem Maße als junge Leute [Endnote 5b]. Hieraus erklärt sich z.B. die Tatsache, dass alte Männer oft dem weißen Forscher einen größeren Einblick in ihr religiöses und rituelles Leben gestatten als jüngere, selbst wenn letztere einige Jahre lang die Schule besucht haben und in anderen Bereichen recht aufgeschlossen sind. Auch der weiße Mann besitzt kokta pagrem, die nicht grundsätzlich größer oder kleiner ist als die des schwarzen Mannes. Kokta pagrem wird oft als quantitative und einteilbare Kraft angesehen, und sie kann sogar außerhalb des menschlichen Körpers liegen, wie das folgende Beispiel aus der Lebensgeschichte Ayariks (Wiaga-Tandem-Zuedema) zeigt, der seine Freundin in Chuchuliga besucht hat und sich zu nächtlicher Stunde auf den Heimweg macht:

Immediately I arrived at the Sandema chief’s farm I had a bad thought, and I became somehow very curious. I therefore looked all over here and there, but I could not find anything on the way. I moved some few yards from the scene, and I saw that some creature was standing by the road. When I wanted to pass, it attempted to stop me by walking towards me. I could not help pulling up a hand ring, which my father gave me, when I was leaving for Chuchuliga in the morning for protection. As soon as I pulled the ring, it (the creature) fell flat on the back, and I started walking very fast. I walked for about two hours, before I pulled down my ring in order to let the ghost get up, otherwise my ring would not work again, in case I might face the same trouble on the way.

Wie der Informant mir mündlich erklärte, setzte das Hochziehen des Armreifs kokta pagrem frei, die im Ring gespeichert war. Ayarik wollte den Ring jedoch nicht völlig “entladen”, da er kokta pagrem für einen weiteren Angriff eines Unholds aufbewahren wollte. Die Aufspeicherung von kokta pagrem im Ring hatte Ayariks Vater besorgt, der als Totengräber selbst über ein hohes Maß an kokta pagrem verfügte. Der Ring kann auch ein zweites und drittes Mal “aufgeladen” werden {145}.
Kpalem pagrem: Diese “kämpferische Kraft” erreicht beim jungen Mann mit voll ausgebildeten Körperkräften ihren Höhepunkt. Nach dem Besitz von kpalem pagrem wird in der Hirtengruppe der etwa 6-12jährigen Kinder der Anführer (durch Ringkämpfe) ermittelt, und alle Gruppenmitglieder erhalten in der Gruppe ihren Platz auf einer “Hackliste” nach dem Maße, in dem sie kpalem pagrem besitzen. Aber auch wer bei der Werbung um ein Mädchen andere Rivalen ausschalten kann, besitzt ein hohes Maß an kpalem pagrem. Sie kann durch magisch-medizinische Maßnahmen noch erhöht werden, z.B. durch Anbringen von Einschnitten in den Oberarm, in die eine bestimmte Medizin eingerieben wird.
Nying yogsa pagrem: Diese “Kraft des gesunden (wörtlich ‘kalten’) Körpers” äußert sich z.B. in der Arbeitskraft auf dem Felde oder in der Sexualkraft und ist eine Voraussetzung für kpalem pagrem. Sie nimmt durch Arbeit, Sexualverkehr und Kämpfe ab, und muss daher durch Aufnahme von Nahrung wieder ersetzt werden.
Wen pagrem: Dies ist die Kraft, die der Mensch von seinem “persönlichen wen” (tintueta-wen) erhält (siehe unten). Sie äußert sich vor allem in schicksalsbezogenen Lebensbereichen, etwa im Ausfall der Ernte, im beruflichen Erfolg oder in der Schule. Wenn jemand zufällig viel Geld findet, sagt man, dass er ein hohes Maß an wen pagrem besitzt. Auch Gesundheit und damit nying yogsa pagrem wird vom wen pagrem gewährt, nicht aber kpalem pagrem und kokta pagrem. Das Maß, das man an wen pagrem vom wen erhält, kann durch Opfer an das persönliche wen und durch Gehorsam diesem gegenüber positiv beeinflusst werden.
Pagrem im allgemeinen Sinne kann von Männern und Frauen besessen werden, nur kpalem pagrem tritt gewöhnlich bei Frauen in weniger hohem Maße auf.
Pagrem verschwindet mit dem Tode, nur kokta pagrem kann mitunter durch magisch-medizinische Mittel noch einige Zeit weiterbestehen, wenn der Tote selbst ein Gespenst (kok) geworden ist {146}.

 

2. WEN-PIIRIKA

 

 

 

 

 

 

 

 

a) Eine wen-piirika Feier in Asik Yeri (25.8.1973) [Endnote 6]
Als L. Amoaks sechsjähriger Sohn Akapami kränkelte und sogar für kurze Zeit das Krankenhaus von Navrongo aufsuchen musste, ging L. Amoak zu einem Wahrsager, der herausfand, dass das wen des Kindes in einen bogluk [Endnote 7]  “herunterkommen” wollte und als Opfertier ein Huhn wünschte. Dann wurde Leander an einen zweiten Wahrsager verwiesen, den er auch einige Zeit später aufsuchte. Dieser legte das Datum für die Errichtung des wen-bogluk auf den 25. August 1973 fest und gab die Anweisung, dass L. Amoaks Frau drei Tage nach diesem Besuch gekeimte Hirse für Pito mahlen solle. Akapami durfte nicht wissen, wozu diese Vorbereitungen gut waren; er musste bis zum Morgen des Festtages in völliger Unwissenheit sein. Ein Tag vor dem festgesetzten Tag (also am 24.8.73) ging L. Amoak zu seinem Haus in Badomsa, und Ayomo Atiim, der zehnjährige amtierende yeri-nyono opferte Hirsewasser an Leanders Vater Asik, an Leanders Vatersvater Adeween, an die Großmütter (MuMu) Asiks und Adeweens, deren wenn sich bei den puuk-Töpfen im kpilima-dok aufhielten, und an Leanders Mutter, deren wen sich am Fußpfad vor dem Gehöft in oder bei einem bogluk aus zwei Steinen befand (Endnote 7a; vgl. Abb. 43, die genealogische Übersicht S. 179 sowie die Lageskizze Kap. V3d, {S. 182}). Die Hirse des geopferten Hirsewassers musste vom Vorjahre sein. Anwesend waren nur der Opferer Ayomo Atiim und Leander Amoak, der die Gebete sprach.
In der ganzen Nacht vor dem 25. August hielten sich der Wahrsager Akai Adaatiim (es war der gleiche Wahrsager, der das Datum festgelegt hatte) und sein Gehilfe Achang Akasilik in der Nähe des Gehöftes auf, und zweimal in der Nacht erschienen die beiden am Gehöfteingang. Man hörte die Rassel und die monotone Stimme des Wahrsagers, aber seine eigentliche Tätigkeit ist mir nicht bekannt geworden. Leander sagte mir, dass der Wahrsager das Haus vor bösen Geistern schützen musste. Um die Zeremonie des frühen Morgens durchführen zu können, durfte sich Akai Adaatiim nicht waschen {147}.
Noch bevor sich Anzeichen der ersten Dämmerung bemerkbar machten, es war etwa 4.30 Uhr, erschien der Wahrsager das dritte Mal an der Gehöftstür. Er klopfte mit seinem Stock gegen die Eingangskegel (zamonguuni) aus Lehm und rief dreimal:

Akapami nyin peelim a tuesi fi weni.
Akapami komm heraus zum Vorplatz (peelim), damit du dein wen bekommst.

L. Amoak geleitete nun die Mutter und das Kind (Akapami) zum Eingang. (Es muss hier angemerkt werden, dass nicht die leibliche Mutter Akapamis nach Badomsa gekommen war, sondern Leanders erste Frau, die Mutterschaftsrechte über alle Kinder Leanders hat). In die linke Hand Akapamis hatte man Asche gestreut. Es war die Asche von gewöhnlichem Feuerholz. Die “Mutter” bedeckte nun die Augen des Kindes mit ihrer Hand, und der Gehilfe des Wahrsagers verschloss mit seiner Hand  die Augen des Wahrsagers. Achang Akasilik öffnete den mit Knüppeln verschlossenen Gehöftseingang, und der Wahrsager blies die Asche in seiner linken Hand in Richtung auf Akapami, während Akapami seine Asche in Richtung auf den Wahrsager blies. Nun wurde beiden das Gesicht freigegeben, und der Wahrsager schlug dreimal leicht mit seiner Rassel (Endnote 7b] an den Kopf des Kindes.
Noch vor Sonnenaufgang versammelten sich die Hausbewohner und Gäste vor dem Haus. Man ließ einen Stoß Hirsestroh (und Reisig?) mit heller Flamme abbrennen, ohne Holz nachzulegen (vgl. Abb. 25). Nach L. Amoak zeigte man hierdurch den Nachbarn an, dass in diesem Haus etwas Wichtiges geschehen sollte.
Der Wahrsager und ein weiterer Gehilfe Akasilik, der aus einem Nachbarhaus in Badomsa kam und nicht selbst über Wahrsagerkräfte verfügte, bereiteten nun eine Medizin. Auf dem Fußpfad, in dem später ein Erdloch gegraben wurde, zerstieß Akasilik eine weiße Faser zusammen mit Pito-Rückständen (da-binta, Sing. da-beung) [Endnote 7c]. Die Faser stammte von einem waaung-soluk Baum (Annona senegalensis), dessen Wurzeln auch in manchen Gegenden für den Namensgebungstopf (tibiik) gebraucht werden (vgl. Kap. IIIA2, S. {70}) und der von Leander als “blessed tree” oder “smooth tree” (tii saglik) bezeichnet wurde {148}.
Ein kleines lebendes Huhn, dessen weiße Farbe nach Leander Glück und Freude symbolisieren sollte, wurde zum Mörser gebracht, um später vom Wahrsager lebend zu dessen Haus mitgenommen zu werden.
Der Wahrsager hob nun mit einem scharfen Stein im Fußweg, der durch ein Hirsefeld führte, ein Loch von ca. 25 cm Durchmesser aus (vgl. Abb. 26), während Ayomo Atiim in einem Tontopf Wasser aus dem Brunnen holte. Er durfte unter keinen Umständen etwas davon verschütten, wenn nicht die Durchführung des ganzen Festes gefährdet werden sollte. Das Wasser wurde nun mit den zerstampften Fasern, die sich in einer Kalebasse befanden, und einen Teil der ausgehobenen Erde zu einem lehmigen Brei vermischt. Daraus formte der Wahrsager drei faustgroße Kugeln und eine etwas größere und legte sie in das ausgehobene Loch. Der Gehilfe hatte inzwischen einige Steine gesucht. Es waren gewöhnliche eckige Steine und nicht die runden, weißen Steine, die man in den bogluta der Ahnen findet. Der Wahrsager wählte aus den ihm angebotenen Steinen einen aus. Dann rupfte er dem weißen Hühnchen an den Flügeln einige Federn aus und steckte sie in die feuchten Lehmbälle. in die große Lehmkugel machte er ein kleines Loch, spuckte dreimal hinein und wies Akapami an, das Gleiche zu tun. Wie mir L. Amoak erklärte, hat dieser Teilritus dem persönlichen wen, in dessen bogluk sich im Gegensatz zu den Ahnen-bogluta vor dem Haus Speichel seines lebenden Besitzers befindet, seinen Namen gegeben: tintueta-wen (“Speichel”-wen; persönliches wen) [Endnote 8].
Nach der Bespeiung nahm der Wahrsager einige übriggebliebene weiße Fasern, die mit Pito-Rückständen getränkt waren, und strich damit dreimal über den Körper Akapamis: über Rücken, Nacken, Kopf, Gesicht, Brust und Bauch. Dann wartete man gespannt auf das Sichtbarwerden der Sonne, Akapami hielt dabei stehend den großen Lehmbau in seinen Händen (vgl. Abb. 29). Die Sonne war schon vorher aufgegangen, war aber bisher hinter einer Wolkendecke versteckt. Als sie genau halb sichtbar war, drückte der Wahrsager den Stein zur Hälfte in den großen Lehmball. Dies war das wichtigste Ritual des Tages, denn in diesem Augenblick betrat das wen Akapamis von der Sonnenscheibe den Stein. Der Wahrsager bewegte sein Kalebassenrassel (baan-kayak, Pl. baan-kayaksa) und sprach dabei die Worte {149}:

Akagoom zaani wa wen zaana jigi (dreimal).
Ni nyini maari zaani Akagoom wa ale wa wen zaani ka jigi.

Akagoom (gemeint ist Akapami) steht am Standort seines wen. Kommt heraus (Anrede an alle Anwesenden) und helft Akagoom, der am Standort seines wen steht.
Der Buli Text wurde von mir bei der wen–piirika auf ein Tonband aufgenommen und später von meinem Dolmetscher G. Achaw ins Englische übertragen. Obwohl die Rasseln das Verständnis etwas erschweren, besteht keine Ursache, daran zu zweifeln, dass dieser Text vom Wahrsager gesprochen wurde. L. Amoak, dem ich den Text später zeigte, behauptete jedoch, es wären die folgenden Worte gesprochen worden:

Akapami dag fi wen zaana jigi (dreimal).
Ni meena nyin maa dagi Akapami wen zaana jigi ate n zaani (dreimal).

Akapami zeig mir den Standort deines wen (dreimal)! Ihr alle, kommt heraus und zeigt mir auch den Standort von Akapamis wen, damit ich ihn (den wen-bogluk) aufstelle.

Hierauf wurde das ausgehobene Erdloch mit einer großen Kalebassenschüssel verdeckt, unter der sich nun das lebende weiße Hühnchen und die nicht gewählten kleineren Erdkugeln befanden. Der größere Erdball mit dem Stein wurde in einer Prozession ins Innere des Gehöftes gebracht. Den Erdball selbst trug die “Mutter” des Kindes auf dem Kopf in einer Kalebasse, die nie zuvor gebraucht worden war. Am Hauseingang sprach der Wahrsager wieder (?) dreimal die Worte [Endnote 9]:

Akapami dag fi wen zaana jigi (dreimal).
Ni meena nyin maa dagi Akapami wen zaana jigi ate n zaani (dreimal).  Übersetzung: s.o.

Im Innenhof wurden die gleichen Sätze zum dritten Mal vom Wahrsager rezitiert.
Dann zeigte Leander dem Wahrsager, wo der neue bogluk aufgestellt werden sollte, und der Wahrsager drückte den feuchten Erdball auf den {150} Boden und verknetete die Seiten so, dass der neue bogluk eine halbkugelförmige Gestalt bekam. Dann zog er sein Obergewand aus und bereitete sich auf die Opferhandlungen vor.
Vor der Tötung des Opferhuhns sprachen der Wahrsager Akai Adaatim und sein Gehilfe Achang Akasilik folgende Gebete an das wen Akapamis [Endnote 9a]:

Akai Adaatiim: Ma yaali ain n zaani ni nangta po kama. Ayaalege se ka wa nyinka nin yok ngololoo, ate ti seb wa yaa ale chim nur, ate ku nala. Ate ti kan ngman wom ain wa nying tuiling ya.
Kisuk ate ku ta cheen jaa paai bena ko ate ti seb nya ale wa daam sum yuen wensie, ayaalege ain dan ka daam wa ale tom diila ate taa pa va. Nyiam ale nna. Nichanoa dan jam baa tuk ka nyiam wa noi, nyiam be ale nna. Kpiak ale nna, kpa-nubi sobluk ate wa ta jam ain wa te fu. Nyiamu nna moong (wa) noi ya. Goom due ate wa nyinka yok ngololoo ate n seb nya ka fi ale la, ate wa chim nur.

Achang Akasilik: Ain taa ale yuen diila taa yueni ka dila, biam jam boro bu boka tama me dek jigi. Alege tama me dan lak ka poi a tom taa me a yaali ka poi peentik. Ate ti nya ale biika nyinka yok nalem nyini ate wa yiti maa bo wa chaab po. Ale fi dan biak biik ate wa joe kinkangi a nyini, fi basi kama. Wa me dan sum boro wa tuesi wa kpiaka ate ti nya. Ti ka wari a gaam dila. Tama nisapo wani ale la.

Akai Adaatiim: Yaa! Biik tee a nyeka ye kpeensa. Fi kpiaka ale nna. Biika nisa ale nna. Ain dan ka wensie ate fi soa nyinka tuilinka, ta yueni ka nyinka tuilinka, wa wa peenti ka fi. Wa kpiak ale nna. Kpanubi sobluk ain n vi fi zuk ate fu, fi wari ale a la, ate wa nyinka yok ngololoo, ate ti seb ain fi sum tuesi ngoa; daam ale nna ate ta ti sugri ziimu a basi ate ti nya wa nyinka a leka dii. Ti ale nya ale wa nyinka a yogsa, ate ti nya wapaala. A nya ale wa me chala a tam ate ti kan ngman gisi wa genga. Ngoa! {151}

ÜBERSETZUNG:

Akai Adaatiim: Ich wünsche, an euren Füßen (d.h, vor dem bogluk) zu stehen. Aber nur wenn sein (Akapamis) Körper kalt wird (wenn er gesund wird), wissen wir, dass er ein Mann wird, und das ist gut. Und wir hören nicht wieder, dass sein Körper heiß ist (dass er krank ist).
Heute und in hundert Jahren werden wir wissen und sehen, dass es (das wen) einst wirklich die Wahrheit gesprochen hat. Aber wenn es früher so war, was getan wird, dann folgen wir (tun wir das Gleiche). Dies ist Wasser. Wenn ein Fremdling kommt, gibt man seinem Mund Wasser (tuk nyiam: eigentlich “Wasser auffangen, das von einem Dach läuft”) Dies hier ist Wasser. Dies ist ein Huhn, ein schwarzes weibliches Huhn, das er (Akapami) bringt, um es dir (dem wen) zu geben. Hier ist das Wasser, (nimm es und) benetze deinen Mund. Schlafe gut (wörtlich “herunter”), dass sein Körper kühl wird und ich weiß und sehe, dass du es bist und dass er (Akapami) ein Mann wird.
Achang Akasilik: Ja, wir, die wir dies gesagt haben, wir sagten so (d.h. es ist wahr). Wenn es ein Übel gibt, liegt es bei uns selbst. Aber wenn dies auch wahr ist (wörtlich: wenn wir unsere Mägen zur Arbeit öffnen), dann wünschen wir auch Freude (wörtlich: einen hellen Magen) und wir sehen, dass der Körper des Kindes kühl genug wird. Er (Akapami) steht auf und ist bei seinen Spielgefährten. Wenn man (wörtlich: du) ein Kind gebärt, und es klettert über die Innenmauer des Gehöfts und kommt heraus, so erlaubt man es bestimmt. Wenn es (das wen) auch wirklich hier ist, erhält es sein Huhn, und wir werden sehen. Wir haben nichts mehr zu sagen. Es ist das Ding in unseren Händen (d.h. jetzt muss das Huhn geopfert werden).

Akai Adaatiim: Ja! Langes Reden schafft nichts Großes. Dein Huhn ist hier. Die Hand des Kindes ist hier. Wenn es die Wahrheit ist, dass du (das wen) der Grund für die Hitze des Körpers bist und wir über die Hitze des Körpers sprechen, wird die Wahrheit dir offenbar. Dies ist sein Huhn. Ein weibliches {152} schwarzes Huhn, das ich auf dich für dich lege. Es ist deine Sache, dass sein Körper kühl wird, und wir wissen (dann), dass du (das Opfer) wirklich angenommen hast. Hier ist Pito, damit wir das Blut abwaschen und wir sehen, wie sein Körper ist. Wir sehen, dass sein Körper kühl wird, und wir sehen neue Dinge. Und wir sehen auch, wie er (Akapami) herumläuft, und wir denken nicht wieder über sein (krankes) Aussehen nach. Nimm es (das Opfer)!

Nach L. Amoak, der die Niederschrift G. Achaws vom Tonband und dessen Übersetzung nachgesehen und überprüft hat, sprach Achang Akasilik auch folgende Worte [Endnote 10]:

Dila nying, Akapami nya wen jinla de, taa poli Naawen peeluk kpiongku ale te biika nying yogsa. Wensie me dan sum boro, wen pieni ale tengka, ale tangabana, ale kpilima meena, maari a te Akapami.

Deshalb sieht (sah?) Akapami heute sein wen. Wir glauben, dass der weiße große Gott (Naawen) dem Kind Gesundheit gibt. Wenn hier wirklich die Wahrheit ist, helfen der große Gott, die Erde, die tanggbana und alle Ahnen Akapami.

Die hier gewählte Redeform A B A ist bei solchen Angelegenheiten durchaus üblich, d.h. gewöhnlich beginnt ein Sprecher (der Wahrsager), er wird von einem anderen (hier: dem Gehilfen des Wahrsagers) unterbrochen, und schließlich setzt der erste Sprecher seine Gedanken in einem dritten Teil fort.
Nach dem Gebet opferte der Wahrsager dem neuen bogluk Hirsewasser, danach wurde ein fettes, dunkles Huhn getötet. Nach der Enthauptung flatterte es noch längere Zeit und blieb schließlich auf einer Seite liegen, d.h. das wen hatte das Opfer angenommen [Endnote 11]. Der Wahrsager durfte von diesem Huhn nichts essen, deshalb wurde als freundliche Gabe ein Perlhuhn für ihn zubereitet, das jedoch keinerlei sakrale Funktion hatte.
Von den drei [Endnote 12] Tontöpfen mit Pito, die im Innenhof standen, wurde der kleine und mittlere für Opferzwecke dieses Tages und zur Bewirtung der Gäste verwandt, während der große dem Wahrsager als {153} Geschenk mitgegeben wurde. Aus dem kleinen Topf wurde Pito in eine Kalebasse gegossen und aus dieser Kalebasse dem wen Akapamis geopfert. Den Rest verteilte man unter die Anwesenden. Das hier geopferte Hirsebier war nicht fermentiert, um (nach L. Amoak) so die Kindheit Akapamis zu symbolisieren. Da L. Amoak kein unfermentiertes Pito mag, nahm er nicht am Opfermahl teil, während man mir eine Kalebasse Pito anbot.
Hiernach trat eine Pause von etwa einer Stunde im rituellen Geschehen ein, währenddessen die Frauen des Hauses das dunkle Huhn und T.Z., von dem der Wahrsager auch nichts essen durfte, und ein besonderes Mahl (Perlhuhn) für den Wahrsager zubereiteten.
Etwa gegen 10 Uhr morgens opferte der Wahrsager dem neuen wen-bogluk klares Wasser, T.Z., etwas Fleisch und die Leber des nun gekochten schwarzen Huhns. Danach wurde fermentiertes Hirsebier geopfert.
Der Wahrsager und sein Gehilfe zogen sich dann in den kpilima-dok zurück, um in einer vollständigen Wahrsagersitzung zu erkunden, ob alles ordnungsgemäß ausgeführt wurde. Als das Ergebnis positiv ausfiel, bedankte sich Leander beim Wahrsager für seine Bemühungen.
Zusammenfassend sollen noch einmal alle Geschenke bzw. Zahlungen aufgeführt werden, die der Wahrsager im Laufe des Tages erhalten hatte oder jetzt beim Abschied erhielt:
1 . ein Korb ungedroschener Rispenhirse (zamonta) aus dem Vorjahr,
2. das lebende weiße Hühnchen, das vom Wahrsager in seinem Haus für Opferzwecke verwandt wurde,
3. ein Teil des gekochten schwarzen Huhns, von dem etwas Fleisch und die Leber geopfert worden waren und von dem Akapami einen Schenkel bekommen hatte (der Wahrsager gab das Fleisch seiner Familie),
4. ein großer Topf Pito,
5. ein lebendes braunes Huhn, das der Wahrsager für jeden beliebigen Zweck verwenden konnte.

Abschließend ließ L. Amoak in seiner Eigenschaft als Vater Akapamis den weiblichen Ahnen im kpilima dok (Abandemlie und Aguutabe), seinem Vater und Großvater vor dem Haus und seiner Mutter (2- Steine-bogluk am Weg) durch Ayomo Pito opfern {154}.
Drei Tage nach den wen-piirika Riten zeigte Leander seinem Sohn Akapami, wie er von nun an seinem wen opfern muss. Dieses Opfer wird tu-poak-laka (Öffnen der Baobab-Schale) genannt [Endnote 12a] . Seither werden alle Opfer an den neuen wen-bogluk von Akapami selbst dargebracht. Erwachsene können zwar Anweisungen geben, dürfen aber nicht mehr in die Opferhandlung eingreifen.

b) Ergänzungen durch andere Informanten
Im Gegensatz zu den Informationen über Namensgebungen herrscht bei den verschiedenen Informanten, die Auskunft über die wen-piirika gaben, eine recht große Übereinstimmung, wenn auch keiner so viele Einzelheiten berichten konnte, wie sie oben durch eigene Beobachtung, Tonband, Fotos, Notizen und Zusatzerklärungen L. Amoaks festgehalten werden konnten.
Der Zeitpunkt (August) der oben geschilderten wen-piirika kann als etwas außergewöhnlich angesehen werden. Zwar ist die Errichtung eines wen-bogluk an keine Jahreszeit gebunden, denn Krankheiten und Erziehungsschwierigkeiten können jederzeit auftreten. Aber es gibt doch einige Gründe, die diese Zeremonie für die Trockenzeit (November bis April) annehmbarer machen. Nicht nur ein für die Feldarbeit verlorener Tag spricht gegen die Regenzeit, vor allem die Notwendigkeit eines direkten Kontaktes des wen-Steins mit den Sonnenstrahlen bringt für die Regenzeit einen großen Unsicherheitsfaktor mit sich. Ich habe gehört, dass eine ganze Festgesellschaft in der Regenzeit oft stundenlang auf das Sichtbarwerden der Sonne wartet, und mitunter muss nach vergeblichem Warten die sakrale Handlung vom Wahrsager auf einen anderen Termin verlegt werden.
Wenn in der oben beschriebenen wen-piirika der Hauptanlass für die Errichtung eines wen-bogluk eine Krankheit des Kindes war, so ist dies auch nicht der Regelfall. Ebenso häufig scheinen Erziehungsschwierigkeiten der Grund für die Schaffung eines bogluk zu sein. Bei älteren Menschen können auch Misserfolge im Beruf, ständige Bedrohungen, Streit, Unglücksfälle usw. zur Errichtung eines wen-bogluk führen.
Abang, ein etwa 25jähriger Mann aus Wiaga-Kubelinsa, berichtet von den Schwierigkeiten, die er seinen Eltern bereitete, bevor {155} sein wen einen bogluk bekam. Er tötete Hühner seines Vaters zum Vergnügen. Als er einmal aufpassen musste, dass keine Tiere an die gekeimte Hirse gingen, schlug er eine Ziege, die von der Hirse essen wollte, so sehr, dass sie starb. Daraufhin ging der Vater zum Wahrsager, der herausfand, dass das wen des Jungen einen bogluk brauchte. Am Abend vor dem Festtag wollte Abang schon vom Opfer-Pito trinken, was natürlich nicht erlaubt werden konnte, da sein wen als erstes davon kosten sollte. So lief der Junge noch am gleichen Abend seinen Eltern davon zu einem Freund. Der Vater lockte ihn zurück unter dem Vorwand, dass er eine Ziege schlachten wolle und Abang müsse sie dabei festhalten. Als der Junge einen Ziegenbraten witterte, kam er zurück. Die Ziege konnte jedoch am gleichen Abend nicht mehr geschlachtet werden, und früh am nächsten Morgen hörte der Junge die Rasseln des Wahrsagers. Ascheblasen (pobsika) gibt es nach seiner Auskunft in Kubelinsa bei dieser Gelegenheit nicht, aber er erinnert sich noch gut an die drei Stockschläge (Rasselschläge?) des Wahrsagers. Der Rest der wen-piirika Riten vollzog sich in Kubelinsa ähnlich wie im Hause L. Amoaks.
Ein Informant aus Sandema-Longsa behauptet, dass das Wasser zur Herstellung des Lehmbreis stets vom Kind, das den bogluk erhält, selbst in einer Kalebasse geholt werden muss. Dabei darf das Kind nur einmal (nach anderer Information nur mit der linken Hand) schöpfen und darf kein Wasser auf dem Weg verschütten. Auch L. Amoak kennt diese Bestimmung, er meint jedoch, dass auch ein anderer (z.B. der yeri nyono) das Wasser holen kann, wenn das Kind noch zu klein oder zu ungeschickt ist.
Atiinka aus Sandema-Kalijiisa gibt in seiner Lebensgeschichte einen ausführlichen Bericht von dem Tag, an dem er seinen wen-bogluk bekam. Die Übereinstimmung mit dem oben beschriebenen rituellen Ablauf der wen-piirika im Hause L. Amoaks ist erstaunlich, wenn man bedenkt, eine wie große Variationsbreite die Namensgebungsriten im Bulsa-Gebiet haben. Sogar das Gebet des Wahrsagers an das wen des Kindes weist Ähnlichkeiten mit den Gedanken des Wahrsagers Akai Adaatiim auf {156}:

… the man… sacrificed saying that this was my personal god who has come down to me. So if he is a true god, he should help me in illness and everything I grow up to do…

Sehr aufschlussreich sind in allen Berichten über wen-piirika Feiern die Begebenheiten und Konflikte, die den Vater dazu bringen, für seinen Sohn den Wahrsager aufzusuchen. Eine Spezialstudie über Erziehungskonflikte bei den Bulsa könnte sehr gut bei den Motivationen zur wen-piirika ihre Ausgang nehmen. Atiinka berichtet aus der Vorgeschichte zur Errichtung seines wen-bogluk folgendes:

I didn’t like my father, because he always quarrelled with my mother. Because of the quarrels my mother left me and married away. The time my mother married away I took a bow and arrow that I would shoot my father to death, because he drove away my mother. All that time my father was on his look-out, because he did not really know what was in my mind.
One day in the night they gave me food which wasn’t sufficient to me, so I took my bow and arrow and aimed at him but one of his wives was watching me that she shouted out to my father to wake up; he woke up before I pushed out my arrow. Luckily it was on his tie. That very night he went to a fortuneteller and brought the news that it was my personal god which wanted to come down. That was why it was worrying me like that.

c) ERGÄNZUNGEN NACH 1974
Nach 1974 hatte ich Gelegenheit, an zehn weiteren Bulsa wen-piirika Ritualen teilzunehmen. Die meisten hiervon fanden während meines Feldforschungsaufenthaltes 1988/89 statt. Der Wahrsager Akanming, dessen Gehöft in der Nähe meines Wohngehöftes Anyenangdu Yeri lag, hatte für sich beschlossen, mich zum Wahrsager (baano) auszubilden, nachdem all seine Söhne eine solche Tätigkeit abgelehnt hatten. Er gab mit daher in seinem Wahrsager-Raum (jadok-dok) regelrechten Unterricht, in dem er mir zum Beispiel die Bedeutung der Symbolobjekte in seinem Wahrsagerbeutel (baan-yui) erklärte und in der nächsten Sitzung abfragte.
Auch die Durchführung einer wen-piirika sollte ich erlernen, indem ich an allen von ihm durchgeführten Ritualen dieser Art teilnahm. Nur drei aller 1988/89 von ihm durchgeführten wen-piirika Riten hatte ich zu seinem Ärger verpasst.
Da die im Folgenden aufgeführten wen-piirika Feiern zu einem großen Teil den oben für Asik Yeri beschriebenen glichen, enthält die folgende Aufstellung nur die äußeren Daten (Zeit, Gehöft, Anlass für das Ritual usw.) sowie Abweichungen von der ausführlich beschriebenen wen-piirika aus dem Jahre 1973.

1. Asik Yeri 21.8.81: Zweite wen-piirika für Leander Amoaks Sohn Francis Afarinmonsa durch den Wahsager Akai (Badomsa). Francis hatte bereits vor einigen Jahren seinen wen-bogluk bekommen, aber nach Leanders Aussagen zeigte er noch weiter Anzeichen einer geistigen Verwirrtheit. Seine Gespräche waren konfus, er aß nichts und verlor an Gewicht.
In einer Wahrsagersitzung bei dem Wahrsager Akai stellte sich heraus, dass Francs einen zweiten wen-bogluk brauchte. Nach meinem bisherigem Kenntnisstand werden zwei bogluta dann gebaut, wenn man bei Sonnenaufgang zwei Sonnen am Himmel sieht. Hier jedoch soll der zweite Schrein wohl die Wirkung gegen die Krankheit verstärken.
Diesmal verbrachte ich die Nacht vor dem Ritual in Asik Yeri und ich hörte mehrmals draußen die Rassel eines Wahrsager. Leander sagte mir, dass Akai in der Nacht das Gehöft vor bösen Geistern schützen musste. Gegen 5

Uhr morgens hörte man dreimal Akai Stimme vor dem Haus: ‟Nyin peelim, ngoa fi wen‟ (Komm heraus und empfange dein wen). Leander antwortete das erste Mal: ‟Francis kan nyini‟ (Francs kommt nicht heraus). Das zweite Mal antwortete Leander ‟Nya ka wie le boro ate wa kan nyini‟ (Sieh, es gibt Probleme, dass er nicht herauskommt). Das dritte Mal antwortete Leander ‟Ka zaana ale boro‟ (Es gibt eine Schwierigkeit).
Die folgenden Teilriten (Herausführung, Schlag mit der Rassel am Eingang, Ascheblasen…) glichen der den oben beschriebenen.
Es hatte eine Diskussion darüber bestanden, ob die Erde für den Schrein an dem Fußpfad ausgehoben werden sollte, der zum Elternhaus von Francis’ Mutter (in Wiaga-Farinsa) oder seiner Muttersmutter (in Kadema) führt. Erst in letzter Minute bestimmte der Wahrsager, dass es der Fußpfad nach Kadema sein sollte.
Nach dem Abbrennen des Strohfeuers, der Anfertigung eines großen und drei kleiner Lehmbälle aus der ausgehobenen Erde des Loches und der waaung-soluk Wurzel-Medizin, nach dem Eindrücken des Steins usw. zogen alle ins Haus, wo auch die Riten und Opfer ähnlich wie im Jahre 1973 vollzogen wurden.

2. Anyenangdu Yeri (Badomsa) 16.10.88: Wen-piirika für die Schwiegertochter Ap. des Gehöftherrn Anamogsi. Sie kränkelte seit längerer Zeit und besuchte zur Genesung ihr Elternhaus in Wiaga-Chiok. Dort ging ihr Vater zu einem Wahrsager, der eine wen-piirika (in Anyenangdu Yeri) als notwendig zur Heilung anordnete.
Abweichend von den bisher beschriebenen Ritualen, wurde diese wen-piirika nicht von einem Wahrsager, sondern vom Gehöftherrn und Schwiegervater der betroffenen Frau durchgeführt. Die Weiblichkeit der wen-Empfängerin fand darin ihren Ausdruck, dass dreimalige Handlungen in den früheren Riten jetzt durch viermalige Aktionen ersetzt wurden. So wurden zum Beispiel vier kleine Lehmbälle angefertigt und die junge Frau musste viermal in das Loch des feuchten Lehmballes spucken. Anamogsi gab mir auch eine einleuchtende Erklärung für die Anfertigung der kleinen und großen Lehmbälle. Es gibt zwei verschiedene Komponenten des wen: wen-biok (das böse wen) und wen-nalung (das gute wen). Das böse wen in den vier kleinen Bällen musste von dem guten wen in dem großen wen getrennt und verworfen werden (vgl. Kröger 2020).
Den wen-Stein fand Anamogsi erst nachdem schon der große feuchte Lehmball angefertigt worden war. Mit einem größeren Stein öffnete er ihn und fand darin den kleinen Stein, der fortan als Opferstein dienen sollte. Anstelle eines Abreibens des Körper mit einer Wurzelfaser und da-binta, wie es bei dem baano-wen-Ritual (Ausführung durch einen Wahrsager) üblich ist, schüttete Anamogsi viermal klares Wasser aus seiner Hand auf das Haar seiner Schwiegertochter.
Die Frau trugt ihren neuen Schrein selbst ins Gehöft, wo er in ihrem Schlafzimmer im Quartier ihres Mannes seinen Standort fand. Dort opferte ihm der Gatte ein Huhn und am Abend desselben Tages klares Wasser, Hirsebrei und gekochtes Hühnerfleisch, während Anamogsi die Gebete sprach.

3. Awenlami Yeri (Wiaga-Longsa) 8.12.88, Ausführung durch den Wahrsager Akanming (Badomsa). Am 7.12.88 meldete Asoji, der yeri nyono von Awenlami Yeri, die wen-piirika einer Frau für den nächsten Tag in Akanmings Gehöft an.
Vor dem Gehöft Awenlami forderte mich Akanming auf, meine Taschenlampe auszuschalten. Die pobsika am Gehöfteingang führte Akanmings Sohn Ajacke mit der Frau aus. Diese Stellvertretung ist möglich, da die pobsika eigentlich nicht mit Wahrsager Akanming sondern mit seiner Rassel ausgeführt wird. Der etwas gehbehinderte Akanming kam erst später an. Die folgenden Handlungen wichen etwas von denen in Asik Yeri und Anyenangdu Yeri ab. Eine Frau brachte in einer Kalebasse einen rötlichen Rückstand (da-busing) aus der Pito-Herstellung, der mit klarem Wasser verdünnt wurde. Akanming warf eine mitgebrachte dunkelrote Wurzelfaser von einem Baum, dessen Wurzeln zum Teil bis in einen Fluss reichen, in die rote Masse. Aus einer weißen kazagsa-Faser formte er einen Standring (tuilik) für einen kleinen, mit Pito gefüllten Tontopf. Dass es sich hier um ein Ritual und nicht um eine praktisch notwendige Tätigkeit handelte, zeigt sich darin, dass diese Handlung auch bei allen folgenden von einem Wahrsager ausgeführten wen-piirika-Ritualen genau so ausgeführt wurde und der Faserring später in dem Loch mit den anderen ‟bösen‟ Dingen in dem Erdloch entsorgt wurde. Akanming sagte mir, dass er die rituelle Bedeutung dieses Ringes nicht mitteilen durfte. Vielleicht waren auch hier die bösen Bestandteile des Hirsebiers in diesen Ring gezogen.
Akanming kratzte dann den Boden auf dem Fußpfad mit einer Hacke auf und schüttete Wasser in das entstandene Loch. Er formte aus der ausgehobenen Erde eine grobe Schüssel, schüttete viermal etwas Hirsebier hinein und vermischte und verknetete dieses mit dem Lehm.

Als die Sonne hinter einer Wolkendecke sichtbar wurde, formte er aus der Erde einen großen und einen (!) kleinen Ball und steckte vier weiße Federn von einem kleinen Huhn in den kleinen Ball. Mit dem weißen Hühnchen rieb Akanming den Körper der Frau ab. Nach Akanming ging hierdurch alles Übel und alle Schuld (wa-kaasima) von der Frau in das Hühnchen über.

In den großen Ball drückte er ein Loch, und die Frau spuckte viermal hinein. Dann drückte Akanming einen Stein, den er von zu Hause mitgebracht hatte und der nach seinen Worten die Sonne (wen-bini) symbolisieren sollte, in den Lehmball.
Nach dem Zug ins Gehöft hielt Akanming den Lehmball dreimal auf den vorgesehenen Standort und drückte ihn erst beim vierten Mal fest. Vor dem Opfer eines braunen Huhns musste die Frau dessen Fuß anfassen und das Huhn musste vom Finger Akanmings etwas Hirsebier trinken. Danach opferte Akanming ein Perlhuhn und aus einer kleinen Kalebasse etwas Hirsebier. Die beiden Hühner wurden später gekocht und Stückchen ihres Fleisches und ihrer Leber zusammen mit Hirsebrei dem neuen Schrein geopfert.
Das Fleisch der beiden Hühner wurde nach festen Regeln aufgeteilt: ein Bein des Perlhuhns (kpong) erhielt Asojis Mutter, der der Innenhof gehörte, ein Bein des Huhns erhielt der Gehöftherr Asoji. Die Frau des Gehöftherrn erhielt einen Flügel des Perlhuhns. Der Gatte der Schreinempfängerin (?) erhielt einen Flügel des Huhns. Nach langen Dankesreden und dem Genuss von Hirsebier fand eine Wahrsagersitzung statt mit dem Ergebnis, dass alle Riten korrekt durchgeführt worden waren. Erst hiernach fand die Begrüßung zwischen den Gästen und Hausbewohnern von Awenlami Yeri statt. Als Bezahlung erhielt Akanming: 1. das kleine weiße Huhn (für seinen Sohn Ajacke, der es aber selbst nicht essen durfte, da es mit der Schuld der Frau beladen war), 1 Bund zamonta-Hirse, 1 Kalebasse nicht-entkörnter Erdnüsse, 1 Krug Hirsebier, den Rest der beiden geopferten Hühner, 1 Huhn als Opfer für seinen Wahrsagergeist (jadok) in Badomsa und ein Huhn für mich. Vorher schon hatte eine Frau einen großen Krug Hirsebier nach Akanming Yeri gebracht, der abends unter den Bewohnern dieses Gehöft aufgeteilt wurde.

 

4. Ateebnaab Yeri (Wiaga-Mutuensa), 30. Dezember 1988, Ausführung durch den Wahrsager Akanming (s.o.).
Am 29. Dezember konnte ich vor dieser wen-piirika an den Vortagsopfern, in denen Akanming wichtige übernatürliche Wesen seines Hauses über das Ereignis des folgenden Tages informiert, teilnehmen. Er opferte Hirsewasser (zom) an folgende Schreine: 1. an den Ahnenschrein seines Vaters Awasiboa vor dem Gehöft, 2. an das ma-wen (zwei Steinen [Endnote 12b] am Fußpfad) seiner Mutter, 3. an seine zwei Umhängehörner mit Erde des tanggbain Pung Muning (Badomsa), 4. an sein eigenes tintueta-wen, 5. an seinen Wahrsage-jadok (ngauk, Krokodil) ein Tonrelief auf dem Dach seines Wahrsageraums und gleichzeitig damit auch an dessen Zubehör (die beiden Wahrsagerrassseln, zwei gefüllte Hörner, den Wahrsagebeutel, den zugehörigen Medizintopf und andere Gegenstände).
Der yeri-nyono des Gehöfts Ateebnaab Yeri, ein Middle-School Absolvent und praktizierender Katholik, der früher in der katholischen Klinik Wiaga gearbeitet hatte, konnte als Christ an einigen Riten (z.B. an der abschließenden Wahrsagesitzung) nicht aktiv teilnehmen. Sein etwa ein Jahr alter Sohn litt unter Atemnot und Krämpfen.
Die folgenden Rituale glichen in sehr starkem Maße denen in Awenlami Yeri (Nr. 3). Kleinere Abweichungen ergaben sich durch das junge Alter des Schrein-Empfängers. Er konnte nicht in den Lehmball spucken, sondern sein Speichel wurde dreimal mit dem Finger seines Vaters in den Lehmball gedrückt. Ähnlich verfuhr man, als später der Kleine Hirsewasser trinken musste. Im Innern des Gehöftes wurde diesmal ein großes schwarzes Huhn geopfert. Auch wurde der neue Schrein vom Vater des Kindes ins Gehöft getragen. Die Begrüßung fand wieder erst nach der Wahrsagersitzung statt.
Als Bezahlung erhielt Akanming: einen großen Topf Pito, den eine Frau nach Akanming Yeri brachte, eine große Kalebasse zamonta-Hirse, ein graues Huhn, das kleine weiße Hühnchen und als freiwilliges Geschenk noch ein gekochtes Perlhuhn.
Um ca. 13 Uhr waren wir wieder in Akanming Yeri. Hier opferte Akanming noch einmal seinem jadok (mit Zubehör) auf dem Flachdach zuerst Hirsewasser und dann Hirsebier. Die Wahrsagerrasseln erhielten diesmal kein Opfer (wahrscheinlich hatte er sie vergessen).

5. Akanjoliba Yeri (Wiaga Mutuensa), 5. Januar 1989; Ausführung durch den Wahrsager Akanming. Schrein-Empfängerin: ein etwa siebenjähriges Mädchen, das unter geistiger Verwirrung litt und sich nicht normal unterhalten konnte. Dies zeigte sich in den Riten auch dadurch, dass Akanming vor Beginn der Riten am Fußpfad ihren Kopf ergriff und ihren Kopf mit einer Hand, in der er eine Medizin hielt, massierte.
(Die Ereignisse in diesem Gehöft wurden nicht wie bei anderen Gehöften durch Dias dokumentiert, sondern durch einen Video-Film).
Sowohl die vorbereitenden Opfer am 1. Januar in Akanming Yeri wie die eigentlichen Rituale in Mutuensa glichen in starkem Maße den beiden vorhergehenden (3. und 4.).
Ein kleiner etwas peinlicher Zwischenfall ging der wen-piirika voraus. Wieder hatte Akanming seinen jüngsten Sohn Ajacke und mich vorgeschickt, um schon einmal die pobsika durchzuführen. Leider hatten wir am falschen Gehöft gerasselt und der herbeigeeilte Akanming musste den aufgeregten Gehöftbewohnern den Irrtum erklären.

6. Abasitemi Yeri (Wiaga-Badomsa), 13. Januar 1989; Ausführung durch den Wahrsager und Gehöftsherrn Ayomo; Schrein-Empfängerin war seine neu vermählte blinde Ehefrau aus Kadema.
Ich wartete seit 5.20 Uhr vor dem Gehöft, als Ayomo 5.45 Uhr von der Hinterseite des Gehöfts rasselnd zum Haupteingang kam. Er holte sich etwas helle Asche von einem von einer Feuerstelle und führt am Eingang die pobsika mit seiner Frau (der natürlich die Augen nicht zugehalten wurden) durch. Das Feuer wurde diesmal nicht an dem Fußweg ausgeführt, der zum Elternhaus der Frau führte.
Ähnlich wie Akanming es tat, zerstampfte Ayomo zwei Wurzelstücke im Mörser und mischte sie mit den roten da-buusa Pito-Rückständen. Es war für mich etwas außergewöhnlich, dass er nach dem Erscheinen der Sonne erst mit der Formung von vier kleinen Lehmbällen (für die vier weißen Federn) und dem großen Ball, in den seine Frau viermal spuckte, anfing und erst im Innern des Hauses den Stein in den Ball drückte. Es entstand eine Diskussion darüber, wo der neue Schrein seinen Standort haben sollte, und die Entscheidung, ihn in Ayomos eigenem Viereckbau zu platzieren, war wieder etwas ungewöhnlich. Die Opfer entsprachen wieder der mir bekannten Durchführung: Hirsewasser, 1 dunkles Huhn, 1 Perlhuhn und Hirsebier wurden dem neuen Schrein, aber auch Ayomos Wahrsagerbeutel und der Rassel geopfert, nachdem die Frau sie gehalten oder wenigstens berührt hatte. Nach den Mittagsopfern (Wasser, Hühnerfleisch, Hirsebrei mit Sauce, Wasser und Hirsebier) fand die Wahrsagersitzung nicht etwa in Ayomos Wahrsageraum (jadok dok) statt, sondern in dem Raum des neuen Schreins. Danach erhielten folgende Schreine ein Pito-Opfer: der neue, einige Tage vorher erstellte Chamäleon-Schrein am Hauptspeicher des Innenhofe, der Wahrsagerbeutel mit der Rassel und dem jadok-Horn, die Ahnenschreine Ayomos an einer Seite des Gehöfts. Erst um 17 Uhr opferte er in der Mitte seines Innenhofes dem Pung Muning Horn und vier jadok-Schreinen. Erst danach erfolgten die Danksagungen. Begrüßungen. Bezahlungen fanden nicht statt, da alle Hauptakteure aus dem eigenen Gehöft stammten.

7. Angaung Yeri (Wiaga-Kubelinsa), 30. März 1989; Ausführung durch den Wahrsager Akanming; Schrein-Empfängerin ist eine Ehefrau (aus Kadema), die als streitsüchtig galt und mehrere Konflikte im Gehöft verursacht hatte.

Nachdem die ersten Riten ganz denen früherer wen-piirika Feiern entsprachen, fiel das Ritual des Abreibens der Frau diesmal viel ausführlicher aus. Akanming hielt das weiße Hühnchen und die da-buusa mit Wurzeln auf den Kopf der vor dem Loch stehenden Frau und sprach ein Gebet. Dann rieb er den ganzen Körper der Frau mit den Dingen in seiner Hand ab: Brust, Oberschenkel und Beine; Kopf, Hinterkopf, Rücken, Gesäß, Beine, Unterschenkel, die beiden Arme und beide Hände. Dann führte er Huhn und da-buusa um beide Füße herum. Das Huhn hatte er fest in eine Hand der Frau gedrückt. Die Frau setzte sich nun in die Hocke und Akanming reichte ihr viermal den Lehmball mit einem eingedrückten Loch. Sie spuckte jedesmal hinein, und Akanming verknetete den Ball. Erst hiernach drückte er den mitgebrachten Stein in den großen Lehmball. Danach trennte er einen Teil des großen Lehmballs und formte einen kleinen Lehmball, den er in das Loch legte, bevor er die vier weißen Federn einsteckte.
Hiernach trug die Frau den neuen Schrein unter dem Rasselgeräusch Akanmings ins Gehöft. Nach den üblichen Opfern an den neuen Schrein gingen wir zur Offenküche des Haupt-Innenhofes (dabiak), wo man uns drei Krüge mit Hirsebier zeigte. Aus dem kleineren wurde sofort ausgeschenkt, während ein Frau des Gehöft einen größeren nach Akanming Yeri brachte. Die Mittagsopfer und auch die Bezahlung an Akanming glich wieder genau den früheren wen-piirika Ritualen.

8. Atinang Yeri (Wiaga-Badomsa), 13. Februar 2001; Ausführung durch den Wahrsager Akaateba (Wohnsektion: Wiaga-Goldem; Geburtssektion: Wiaga-Zuedema); Schrein-Empfänger war ein etwa fünfjähriger Junge, ein Enkel des Gehöftherrn Atinang. Er hatte mit seiner Schleuder auf Hühner und auch auf Menschen geschossen. Nun glaubte er, dass er in dem folgenden Ritual für seine bösen Taten bestraft würde und schrie und weinte daher bei allen Riten. Die Schleuder selbst war gut sichtbar ausgestellt.

 

Abweichend von den oben beschriebenen wen-piirika Riten, formte Akaateba neben dem großen Lehmball zwei kleine (Akai: 3; Akanming: 1). Nach dem Opfer im Haus und vor der abschließenden Wahrsagersitzung gab man dem Wahrsager ein braunes Huhn und eine kleinere Kalebasse mit Rispenhirse. Ein großer Topf mit Hirsebier wurde vorher schon zu seinem Haus in Goldem gebracht.

9. Anyenangdu Yeri (Wiaga-Badomsa), 12. Januar 2003; Ausführung durch den Gehöftherrn Anamogsi; Schrein-Empfängerin: Anamogsis etwa dreijährige Enkeltochter.
Da alle an der Rite beteiligten im gleichen Gehöft wohnten, fand die pobsika nicht am Gehöfteingang, sondern am Eingang zum Schlafraum der Mutter des Mädchens statt. Das Erdloch wurde auf dem Vorplatz (peelim) des Gehöfts gegraben, und Anamogsi formte aus dem Auswurf einen Erdball, den er dreimal öffnet und dabei jedesmal einen kleinen Stein fand. Er formte aus der Erdmasse zwei kleine Erdbälle und einen größeren und drückte in jeden Ball einen der gefundenen Steine. Nach dem Sichtbarwerden der Sonne sollte das Kind eigentlich in alle drei Erdballen spucken, aber Anamogsi drückte nur mit seinem Finger etwas Speichel in den großen Ball. Hierauf wusch Anamogsi mit klarem Wasser seine eigenen Hände und Kopf, Hände und Füße des Kindes. Die Mutter trug nun das Kind und den neuen Schrein ins Haus. Vor den Opfern musste das Kind die Kalebasse mit Hirsewasser und das Huhn berühren. Vor 7.00 Uhr war alles beendet. Das Mittagsopfer (Fleisch und Leber des Huhns mit Hirsebrei, Ochro-Sauce und klares Wasser) fand gegen 13 Uhr statt. Von dem Rest des Hirsebreis wurde mir ein vollständiges Mittagessen serviert.

10. Anyenangdu Yeri (Wiaga-Badomsa) 5. Februar 2008; Ausführung durch einen Wahrsager; Schrein-Empfänger: Anamogsis Tochtersohn.
Das besondere an dieser wen-piirika war, dass ein junger Mann seinen ersten wen-Schrein bekam, der nicht zur Lineage des Gehöftherrn gehörte. Seine Mutter war nach einer erfolglosen Ehe in das Gehöft ihrer Eltern zurückgekehrt und hatte ihre Kinder mitgebracht (auch letzteres ist etwas ungewöhnlich, denn Kinder bleiben gewöhnlich in der Familie ihres Vaters).
Diesmal wurden die Riten nicht von Anamogsi, sondern von einem Wahrsager  in einem stark verkürzten Gesamtablauf durchgeführt. Der gesamte Ablauf wurde stark verkürzt. Es entfiel zum Beispiel die Formung der kleineren Bälle. Ich versäumte es zu fragen, ob diese Verkürzungen durch die Zugehörigkeit des Schrein-Empfängers zu einer fremden Lineage zu erklären sind.

d) Standorte der wen-bogluta
Wen-Schreine von Personen der eigenen Lineage (zum Beispiel Söhne, Töchter, Enkel des Gehöftherrn) werden gewöhnlich im Innenhof der Mutter der wen-Schrein-Besitzer aufgestellt. Die bogluta von eingeheirateten Frauen finden in ihrem Schlafzimmer ihren Platz.
Es gibt jedoch Ausnahmen von dieser Regel. In Leanders traditionellem Gehöft sind alle bogluta und andere Heiligtümer im Innenhof von L. Amoaks verstorbenen älteren Bruder Atiim und seiner noch lebenden Gattin vereint, wo sich auch der kpilima-dok, der früher {157} einmal Wahrsager-dok Atiims war, befindet. In Leanders eigenem Innenhof befindet sich als einziges Heiligtum das Grab seiner leiblichen Mutter. Dieses mag darin seinen Grund haben, dass die vier Ehefrauen Leanders im dem traditionellen Gehöft Asik Yeri keine eigenen Schlafräume (diina) haben und eine Errichtung von Schreinen in ihrem modernen Wohnhaus im Zentrum Wiagas wäre undenkbar.
Der Lageplan aller bogluta im Hause L. Amoaks (S. 182) gibt Auskunft darüber, wo sich die wen-bogluta lebender Personen befinden. Auf S. {185} (Kap. V3d) wurden alle wen-bogluta lebender Personen aus dem Innenhof des yeri-nyono von Amoanung-yeri in einem Lageplan aufgezeichnet. Die Standorte der wen-bogluta der anderen Gehöftsbewohner (es gibt zwei weitere Haushalte!) sind mir nur z.T. bekannt geworden, wohl gab mir der Hausherr bereitwillig Auskunft über die wena der Ahnen vor dem Haus.

e) Opfer und Zubehör der Schreine
Macht das Kind, das einen wen-bogluk erhalten hat, weiterhin Erziehungsschwierigkeiten oder kränkelt es nach wie vor, so kann der Wahrsager herausfinden, dass das wen des Kindes ein Opfer braucht, wobei er auch die genaue Art des Opfers angibt.
Sinn und Zweck eines jeden Opfers ist es, dem wen (bzw. einem anderen bogluk) Nahrung zuzuführen. Bei wichtigen Angelegenheiten (z.B. den meisten Übergangsriten) werden Tiere geopfert. Im ersten Teil einer solchen Opferhandlung (meistens vormittags) werden dem wen meistens Hirsewasser, das Blut des Tieres und (falls kein Nachmittagsopfer stattfindet) am offenen Feuer geröstetes Fleisch und Leber dargebracht. Von geopferten Säugetieren (dungsa, Sing. dung) wird morgens nur Blut geopfert. Das Fleisch und die Leber werde anschließend von Frauen im Gehöft gekocht und Teile davon nachmittags (oder mittags) zusammen mit Hirsebrei und einer Sauce demselben Schrein geopfert.
Als Opfer können folgende Flüssigkeiten, Nahrungsmittel und Tiere verwandt werden:

1. Flüssigkeiten und Nahrungsmittel:
Wasser: Es kann zur Einleitung der Opferhandlung dargebracht werden, fast immer vor der Opferung von gekochtem (gebratenem) Fleisch, T.Z. und Suppe (jenta). L. Amoak gibt für die Darbringung von Wasser folgende Erklärung: “…damit sich das wen die Hände waschen kann.” Die Bulsa waschen sich allerdings vor einer warmen Mahlzeit (Fleisch, T.Z., Suppe) die Hände mit Wasser aus einer Kalebasse.
Will der Opferer dem wen nur eine Information geben oder ein {158} Gespräch führen, so kann Wasser ohne jede andere Opfergabe dargebracht werden (” …damit das wen wach wird”). Dem gleichen Zweck dient auch das Auflegen der rechten Hand auf den Stein.
Hirsewasser (zom: Mischung aus Wasser und Hirsemehl) kann vor allen andern Opfern, aber auch allein ohne andere Opfergaben dargebracht werden. Die meisten wen wünschen sich Hirsewasser aus Körnern, die vor dem Mahlen geröstet wurden.
Blut (des geopferten Tieres)
Pito (daam): Es wird gewöhnlich nach blutigen Tieropfern an einem ganz anderen Tag dargebracht, um die von Blut verklebten Augen des Schreingeistes zu reinigen.
Suppe oder Soße wird gewöhnlich in Verbindung mit T.Z. geopfert. Nach L. Amoak werden Erdnuss-Suppen und Ochro-Suppen am häufigsten geopfert, seltener bogta (eine schleimige Suppe) und tue (Bohnensuppe). Niemals werden tueta (Bohnenblätter-Suppe) und Alefu (eine Blättersuppe, wahrscheinlich aus Südghana eingeführt) geopfert.
T.Z.  (saab) wird gewöhnlich nach dem Blutopfer in Verbindung mit dem zubereiteten Opfertier dargebracht.
Fleisch und Leber (gekocht oder gebraten) werden nur geopfert, wenn das Blut des Opfertieres bereits über den bogluk geflossen ist.
Akpeteshi (Palmbranntwein) wird erst ganz vereinzelt in neuerer Zeit geopfert.

Anmerkung: Eine schleimige bogta-Suppe kann vor die bogluta geschüttet werden, ohne dass es sich hier um ein Opfer handelt. Diese Handlung wird piirika genannt. Sie soll symbolisch alles “glätten”, d.h. Probleme sollen beseitigt werden. Bösewichte sollen auf der schleimigen Suppe ausrutschen (vereinzelte Information).

Hirsekörner werden vor der ersten Einsaat mitunter auf die Schreine gelegt. Dies gilt aber nicht als Opfer.

2. Opfertiere [Endnote 13]
Huhn oder Hahn (kpiak),
Perlhuhn (kpong, männlich oder weiblich),
Hund (biak, männlich oder weiblich): nur an bestimmte Schreine (z.B. tengkuk, juik u.a.,
Ziege (buuk, männlich oder weiblich),
Schaf (posuk, männlich oder weiblich),
Rind (naab, Kuh, Kalb, Ochse, Stier),
Esel (boning): Da diese Tierart von den meisten tanggbana nicht angenommen wird, opfert man Esel ersatzweise an einen anderen Erdschrein, z.B. an einen tengkuk.

Ziege, Schaf und Rind werden unter dem Namen dung, Pl. dungsa zusammengefasst. Dung wird oft ungenau mit englisch ‘animal’ übersetzt. Mitunter ist das Opfer eines dung vorgeschrieben (vgl. S. 253), wobei es dem Opferer freisteht, welche der drei Tierarten er opfern will.
Wilde Tiere und Tiere, die ursprünglich nicht von den Bulsa gezüchtet wurden (Pferd, Truthahn, Ente, Katze usw.). können nicht geopfert werden [Endnote 14].

Anmerkung: Wilde Buschtiere werden nur sehr selten geopfert. Wenn zum Beispiel ein wen ein Busch-Perlhuhn verlangt, wird dieses schon im Busch getötet und nur das geröstete Fleisch auf den Schrein gelegt. 

3. Zubehör
{159} Neben den eigentlichen Opfern, die mit einem Opfermahl aller Anwesenden enden und so eine enge Verbindung der Lebenden mit den wenn der Lebenden oder Toten schaffen, kann ein wen auch noch andere Dinge des täglichen Lebens fordern. Folgende Dinge gehören wohl zu den häufigsten Wünschen der wena:
Kaurischnecken: Sie sollen dem Schmuckbedürfnis des wen entsprechen. Zwei Kaurischnecken an einem bogluk können auch die Augen des wen darstellen (Inf. auch durch R. Schott).
Eiserne Armreifen: Sie entsprechen auch dem Schmuckbedürfnis des wen. Ein Informant berichtet, dass der Ring auf seinem persönlichen bogluk das Umherschweifen der Seele (chiik) verhindern soll. Diese Einzelinformation konnte nicht durch weitere Belege gesichert werden.
Messer: Das wen eines Ahnen forderte in einem mir bekannten Fall ein Messer, um die Hausbewohner besser schützen zu können. Ein flaches Stück Eisen, das keine erkennbare Ähnlichkeit mit einem Messer hat, wird hierfür in den Lehmsockel eines (Ahnen-) Schreins eingelassen. Da das ganze Gehöft geschützt werden soll, kommt dieses Zubehör wohl nur bei Schreinen vor dem Gehöft vor.
Eine rote Mütze, Symbol eines Häuptlings, soll die Sonderstellung eines wen unter den anderen wenn kennzeichnen.
Medizin (in einem Tontopf oder lose Wurzelstücke) kann ein wen für die Erhaltung der Gesundheit seines Besitzers fordern (s. auch segrika-Medizin in einem tibiik-Topf neben dem Schrein.

Neben den vielleicht ältesten Schreinen des Bulsalandes  des Bulsalandes in Wiaga-Zamsa verlangten einige leere gläserne Bierflaschen, um sich von der nahegelgenen Wasserstelle Wasser zu holen (vgl. Kröger 1982, Anhang Plate 18). Ebenfalls in Zamsa trägt ein alter Ahnenschrein vor dem Gehöft in Lehm geformten kleinen Nachbildungen von Rundhäusern, wie sie in den Gehöften vorkommen. Hier können sich die Ahnen ausruhen oder vor den  Sonnenstrahlen schützen. Man sagte mir, dass es sich um ein Schlaf- und ein Esszimmer handelt.

Zu den von dem Geist gewünschten Objekte kommen noch solche, die man vor oder bei Opfer gebraucht hat, z.B. das Seil, mit dem man ein Tier festgebunden hatte. Diese Anhäufung von Objekten sind vor allem typisch für Erdheiligtümer, kommen aber auch bei wichtigen Medizinschreinen vor. Am berühmten Pung-tanggbain von Kanjaga wurden Dutzende von Tongefäßen niedergelegt und haben die äußere  Erscheinungsform dieses Schreins stark geprägt.

 

Ayongbiik, der jüngste Sohn von L. Amoaks verstorbenem Bruder Atiim, bereitete auch nach der Errichtung eines wen-bogluk seinen Eltern weiterhin Erziehungsschwierigkeiten, was auf ein sehr starkes wen schließen ließ. Nach Wahrsageraussage verlangte das wen Kaurischmuck für seinen bogluk. Die Kaurischnecken (dreimal 2 Kauris) wurden darauf in folgender Anordnung am bogluk angebracht:

Falls das wen des Kindes weiterhin Schwierigkeiten macht, kann der bogluk sogar die rote Mütze bekommen, d.h. das wen dieses Jungen wird unter den anderen wenn des Hauses eine Art Häuptlingsstellung {160} einnehmen. Dies wäre möglich, obwohl Ayongbiik zur Zeit der Information erst zwei Jahre alt war.
Lucky Akanbe Leander (vgl. S. 65 ff., Kap. ) bekam sogleich nach seiner Namensgebung einen wen-bogluk und diesen sogleich mit drei Kaurischnecken und einem Medizintopf (tibiik) mit Wurzeln neben dem bogluk. Die Wurzeln wurden auf folgende Weise gefunden: Der Wahrsager gab L. Amoak den Auftrag, er solle in den Busch gehen, bis er an eine Wegkreuzung komme, unter der sich Wurzeln befänden. Diese Wurzeln solle er ausgraben und in einem kleinen puuk-Topf neben Akanbes bogluk stellen. Ein anderer wen-bogluk im Hause L. Amoaks besitzt Medizin in der Form von Wurzeln, die lose neben dem bogluk liegen.
Nachträgliche Darbringungen von Kaurischnecken sind meistens mit Umformungen des bogluk und immer mit zusätzlichen Opfern verbunden. So wurde z.B. der bogluk des zweijährigen Ayongbiik zerstört, pulverisiert, neu mit Wasser angerührt und neu geformt, bevor die Kaurischnecken eingedrückt wurden.
Armreifen werden jedoch mitunter nur lose über den wen-Stein gelegt, und die rote Mütze wird nie mit dem nassen Lehm verbunden. Die Armreifen und die rote Mütze können dann zeitweise von dem Inhaber des wen-bogluk oder, wenn es sich um den bogluk eines verstorbenen Ahnen handelt, von dem Opferer getragen werden. Das Tragen dieser Dinge soll auf den Träger eine heilbringende Wirkung ausüben und verleiht ihm bei seinen Bekannten hohes Ansehen.
Da die Umformung eines männlichen und weiblichen bogluk in den wesentlichen Punkten gleich ist, soll hier nicht näher darauf eingegangen werden, sondern auf die Beschreibung der Umformung eines weiblichen bogluk (S. 166 ff., Kap. V3b) verwiesen werden.

f) Das wen nach dem Tode des Inhabers
Nach dem Tode des Inhabers eines tintueta-wen-bogluk ändert sich zunächst nicht viel. Das wen bleibt unverändert im wen-Stein. Die Aufgabe des Opferns übernimmt bis zur Totengedenkfeier des Inhabers dessen jüngster Sohn oder, wenn dieser noch zu klein ist, ein anderer jüngerer Sohn {161}. Nach der Totengedenkfeier übernimmt der älteste Sohn das Amt des Opferers.
Wieder einige Jahre später kann vielleicht dem Haus ein Unglück widerfahren, und ein Wahrsager findet heraus, dass dieses Unglück durch einen Ahnen kam, der aus dem Gehöft heraus will, um vor dem Haus (yeri) in frischerer Luft oder in der Gesellschaft anderer Ahnen zu stehen.
In dem Gehöft Awaanka Yeri in Sandema-Kalijiisa-Yongsa geht der Gehöftherr einmal im Jahr nur zu dem Zweck zum Wahrsager, um sich nach den Wünschen der Verstorbenen (kpieba) und Ahnen (kpilima oder koba) zu erkundigen. In einem konkreten Fall gab ein vor Jahren verstorbener ehemaliger Gehöftherr an, dass er (d.h. sein wen) erst dann einen neuen Standort wünscht, wenn seine Enkel erwachsen sind.
Am 10. Februar 1989 konnte ich in Achumbe Yeri (Wiaga-Yisobsa) an dem tu-poak-laka (wörtlich: ‘das Öffnen der Baobab Schale’) Fest teilnehmen . Etwa zwei Jahre vorher war (ohne meine Beteiligung) der kleine tintueta-wen-bogluk von Achumbe im Innern des Gehöft vom Boden gelöst worden (nach einer Information aus einem anderen Haus ist es der älteste Sohn des Ahnen) und ein kleines Mädchen brachte ihn in einer Kalebassenschale vor das Gehöft, wo ein großer Ahnenschrein aus feuchtem Lehm gebaut wurde. Sowohl der zerkleinerte irdene Teil als auch der kleine wen-Stein wurden vorher mit dem feuchten Lehm für den großen Schrein vermischt. Der neue, runde wen-Stein (tintankori) wurde aus dem Boden von Achumbes Getreidespeicher gelöst (siehe oben) und in den neuen, noch feuchten Ahnenschrein gedrückt.
Zum 10. Februar, dem Tag der ersten Beopferung des neuen Ahnenschreins, waren viele Gäste aus dem ganzen Bulsaland erschienen. Es waren nicht nur Mitglieder der lineage einschließlich aller ausgeheirateten Töchter des Hauses (yeri-lieba) und Freunde des Hauses (z.B. der Kadema-chief), sondern die größte Gruppe (14) unter den Gästen stellten die sogenannten ‘Neffen’ (ngesingsa, Sing. ngesing) Achumbes. Unter Neffen waren hier Nachkommen Achumbes gemeinte, die mit seiner lineage nur matrilinear verwandt waren. So kamen hier Männer aus folgenden Dörfern und Sektionen: Wiaga-Kpandem-Kpalinsa, Zuedema, Gbedema (Nakpa-Yeri), Wiaga-Chiok, Wiaga-Sinyangsa-Kubelinsa, Sandema-Balansa u.a.
Jeder von ihnen hatte ein Huhn, einen Hahn oder ein Perlhuhn mitgebracht. Diese wurden hintereinander mit Nennung des Spendernamens vom Opferer des Gehöfts dem neuen Schrein geopfert, außerdem wurde eine Ziege (vom Gehöftherrn?) geopfert. Nach der Zubereitung von Hirsebrei und dem Kochen des Hühnerfleisches fanden die Mittagsopfer statt. Diesmal werden die 14 Opfergaben in Gruppen zusammengefasst dem Schrein dargebracht.
Wie ich in meiner Publikation von 1982 (S. 40-44) mit einer ausführlicheren Dokumentation dargelegt habe, sollen nach meiner Einschätzung die matrilinearen Verbindungen, deren Kenntnisse besonders leicht verloren gehen wenn die Nachkommen in anderen Dörfern leben, neu aufgefrischt werden und das Heiratsverbot wieder voll in Kraft treten.
Bei R. Schott [Endnote 15] finde ich eine interessante Notiz darüber, woher der neue Stein kommt:

…a man’s god is also any stone, but when you build your own barn of your own, you take that round stone, fix[ed] it in the middle of the barn inside. When you die, that stone is taken out from the barn by your sons and fixed on the altar of the wen, which becomes the bogluk of the sons, and the former stone of the wen is thrown away.

Am 13. Dezember 1988 baute Ayomo, der Gehöftherr von Abasitemi Yeri, seinen zentralen Getreidespeicher, der in der Regenzeit zusammengebrochen war, wieder auf. Er schuf eine Steinbasis, auf die er eine Schicht feuchter Erde legte. In diese zeichnete er mit drei Fingern ein Kreuz, dessen Scheitelpunkt er einen runden Quarz-Stein drückte, bevor er mit dem schichtenweisen Aufbau der Speicherwände fortfuhr. Er sagte mir, dass der runde Quarz-Stein einmal Jahre nach seinem Tod der wen-Stein seines Ahnen-bogluk sein werde.

Ein Ahnenschrein erhält immer einen runden Quarzstein [Endnote 15a], der früher einmal als Aufrauhstein für die Mahlsteine im Mahlraum gebraucht worden war. Der kleine Stein des nun aufgegebenen tintueta-wen-bogluk und auch dessen pulverisierte Erde werden beim Bau dem Lehmsockel des neuen  Ahnenschreins beigemischt. Auch  der persönliche Schrein einen Medizintopf  wird er neben den neuen Ahnenschrein aufgestellt.

Falls der Verstorbene keine Söhne hat, wird er keinen eigenen bogluk erhalten, denn diesem würde keiner opfern können. Der wen-Stein des Toten wird daher in den bogluk seines ältesten verstorbenen Vollbruders eingelassen, dessen Kinder noch in dem gleichen Haus sind. Der Stein soll sich so nahe bei dem wen-Stein des Vollbruders befinden, dass z.B. eine geopferte Flüssigkeit leicht auf den Nachbarstein des kinderlosen Ahnen fließen kann. So ist gewährleistet, dass das wen des Toten genug Nahrung bekommt, auch wenn der Ahne keine eigenen {162} männlichen Nachkommen hat. Falls alle Söhne der gleichen Frau eines Verstorbenen ohne männliche Nachkommen sterben, so werden ihre wen-Steine nicht zu dem eines Halbbruders gefügt, sondern finden auf dem bogluk ihres Vaters, dem ja auch von den Nachkommen der Halbbrüder geopfert wird, ihren Platz.
Wenn ein Haus keine männlichen Nachkommen mehr hat, so besteht wiederum eine Gefahr, dass den Verstorbenen nicht mehr geopfert wird. Es gibt jedoch noch die Möglichkeit, ihnen Opferspeisen zu verschaffen, indem man die bogluta der Ahnen in ein anderes Haus eines möglichst kleinen gemeinsamen Lineagesegmentes überführt. Eine solche Überführung ist 1966 von R. Schott in Sandema beobachtet worden und in seinem Buch Aus Leben und Dichtung eines westafrikanischen Bauernvolkes [Endnote 16] beschrieben worden.
Eine ständige und regelmäßige Rotation der Ahnenschreine unter all den Gehöften einer Lineage soll in dem Unterkapitel 5 über die ökonomische und soziale Bedeutung des Ahnenschreinbesitzes beschrieben werden.
Besteht gar keine Möglichkeit mehr, dem wen eines Verstorbenen durch einen Nachkommen Opfer zukommen zu lassen, so kann das wen den bogluk verlassen, um, wie L. Amoak es ausdrückt, “die Schar der bösen Geister zu vergrößern”. Es ist wohl den meisten Bulsa nicht ganz klar, zu welcher Kategorie bösartiger Geister diese wenn gerechnet werden. Eine vereinzelte Aussage, dass sie jadoksa werden, konnte nicht durch andere Informationen erhärtet werden. Auch die Andeutung L. Amoaks, dass diese wenn vielleicht lose tanggbana werden, d.h. tanggbana, die sich noch nicht in einem Felsen, Baum, Hain usw. niedergelassen haben und auch keine Opfergaben erhalten, konnte nicht bestätigt werden. Die meisten Informanten behaupten, dass das Schicksal eines wen, das keine Opfergaben erhält, ungewiss sei, dass es aber kein jadok oder tanggbain werde.

g) Wen-bogluta der Bulsa in Südghana
Die Religion der Bulsa mit ihren Naturgottheiten (tanggbana), mit ihrer kultischen Verehrung der Erde (teng) und ihren fest am Erdboden verhafteten wen-bogluta ist zweifellos Ausdrucksform eines sesshaften Bauernvolkes, und ein langfristiges Fernbleiben vom elterlichen Gehöft {163} mit all seinen Heiligtümern und bogluta kann zu Störungen des kultischen Lebens führen.
Wie bereits gesagt wurde, befinden sich die wenn lebender Personen nicht im menschlichen Körper, sondern sind an einen bestimmten wen-bogluk gebunden. Dieser bogluk braucht jedoch eine ständige Versorgung durch die lebende Person, auf die er durch Krankheiten, Unglücksfälle usw. Einfluss nehmen kann. So sind sofort Schwierigkeiten zu erwarten, wenn der Inhaber des bogluk diesen für längere Zeit verlässt, um etwa im Süden Ghanas eine Arbeit anzunehmen, denn kein anderer kann in einem solchen Fall seinem wen opfern. Forderungen des wen in Bezug auf diesen (Opfer, Kaurischmuck, Umformung usw.) können gewöhnlich nicht mehr erfüllt werden, wenn zwischen dem wen-bogluk und seinem Besitzer eine Entfernung von 2-3 Tagesreisen liegt. Dieser kann jedoch versuchen, sich einen “Ersatz-bogluk” für sein eigenes wen oder für die wenn von Vorfahren zu schaffen, zumal wenn er plant, sein ganzes Leben lang oder wenigstens viele Jahre in Südghana zu verbringen. Solche bogluta werden nach den Anweisungen eines Wahrsagers [Endnote 17] im Süden hergestellt, und der Wahrsager sagt auch, welche Opfer ihnen darzubringen sind.
Ein etwa 50jähriger Bulo aus Cape Coast (gebürtig aus Gbedema) zeigte mir nach langen Verhandlungen die beiden bogluta, die er im Süden angefertigt hatte. Es handelte sich um seinen eigenen wen-bogluk und den seines verstorbenen Vaters. Der Schreinbesitzer wohnte in einer Baustelle, die vom Bauunternehmer aus finanziellen Schwierigkeiten aufgegeben war. Das einzige Zimmer mit Decke war sein Schlafzimmer, in dem neben dem Bett, zwischen Kisten, Eimern und Gerümpel versteckt, der Hausherr schließlich zwei bogluta fand, die lose auf dem Erdboden standen. Zusammen mit einigen Knochen von geopferten Hunden und Schafen, die eigentlich auf den bogluta liegen sollten, gab er mir diese in die Hand. Beide bogluta zeigten frische Blutspuren und mit Blut an den wen-Stein geklebte Hühnerfedern. Der persönliche wen-bogluk hatte etwa die gleiche Größe wie die am Erdboden befestigten Gegenstücke in Nordghana. Der bogluk des Vaters war aber nur um eine Kleinigkeit größer als der des persönlichen wen, d.h. viel kleiner als die bogluta verstorbener Personen im Norden. Bogluta verstorbener Personen werden in Südghana nie vor das Haus gestellt {164}.
Der Hausherr in Cape Coast hatte zur Zeit meines Besuches keine Pläne, nach Gbedema zurückzukehren. Falls dies jedoch geschähe, würde er die Tierknochen und die Steine der beiden bogluta mitnehmen und an einem sicheren Ort aufbewahren. Opfer würden jedoch nur noch den ursprünglichen bogluta, die aus Erde des Bulsa-Landes geformt wurden, dargebracht.
Ein anderer Bulo (Nr. 30 der genealogischen Übersicht auf S. {183}), der als Polizist in einer Einzimmer-Dienstwohnung der zentralen Polizeiwache von Cape Coast wohnte, verwahrte zwei wen-bogluta mit frischen Opferspuren unter seinem Bett. Die bogluta waren fast kugelförmig und hatten nur eine kleine Standfläche (vgl. Abb. 1). Die Steine dieser bogluta und die Erde stammten aus Cape Coast. Der Polizist pflegte hier den wenn seines Vaters und Großvaters (VaVa) zu opfern. Von seinem persönlichen bogluk in Sandema hatte er sich nur den Armreif mitgebracht, dem er in Cape Coast opferte und auch zeitweise trug. Da jedoch ein solcher Armreif seiner Meinung nach schlecht zu einer Polizeiuniform passte, trug er ersatzweise einen Fingerring, der ebenso wie der Armreif aus drei verschiedenfarbigen, gedrehten Metalldrähten bestand.
Es muss hier angemerkt werden, dass die Verdopplung eines wen-bogluk auch ohne moderne Einflüsse in der Gesellschaft der Bulsa schon immer möglich war. Wenn in einem Gehöft nach dem Tode des Vaters die Söhne sich ihre eigenen Wohnstätten errichten, kann in manchen Teilen des Bulsa-Landes jeder Sohn sich einen wen-bogluk seines Vaters vor das Gehöft stellen. Er besorgt sich einen Teil der Erde vom ursprünglichen bogluk und lässt sie von einem Wahrsager mit Erde und einem neuen wen-Stein von seinem eigenen Grundstück zu einem neuen wen-bogluk ergänzen. Nur der älteste Sohn opfert dem ursprünglichen bogluk seines Vaters, alle anderen Söhne opfern den Nachbildungen.
Eine Information, dass manche Bulsa ihren persönlichen wen-bogluk aus dem Norden mit in den Süden nehmen, andere nur den Stein lösen und ihn im Süden mit Erde umgeben, konnte ich nicht bestätigt finden, Der oben erwähnte etwa 50jährige Mann aus Gbedema beteuerte sogar, dass so etwas ganz unmöglich sei.
Weibliche wen-bogluta im Süden sind meinen Bulsa-Informanten nicht bekannt {165}.

h) Funktion und Bedeutung der wen-piirika-Riten und des persönlichen wen

1. Die wen-Riten sind ein sehr wichtiger Bestandteil religiösen System der Bulsa. Denn sie sind Voraussetzung für eine funktionierende und nachhaltige Ahnenvererehrung über Generationen hinaus, denn nur wer zu Lebzeiten einen wen-bogluk erhalten hat, kann Ahne werden, nachdem sein wen in dem ….. genannten Ritual vor dem Gehöft in einem großen Ahnenschrein transferiert wurde.
2. Das tintueta-wen nimmt in der Religion der Bulsa eine Mittlerstellung zwischen dem individuellen Besitzer und dem allmächtigen, ewigen Himmelsgott (Naawen) ein. Letzterer ist für Opfer und die Bitten der Menschen nicht direkt zugänglich, sondern muss durch über natürliche Vermittler kontaktiert werden. Das tintueta-wen ist ein Teil des allmächtigen Gottes, und kann von seinem irdischen Besitzer direkt um Hilfe gebeten werden.
3. Es mag in dem noch recht kleinen Sample von elf dokumentierten wen-piirika Riten aufgefallen sein, dass unter den zum rituellen Handeln auslösenden Zuständen geistige Verwirrungen eine recht große Zahl einnehmen. Nun wird der Kranke einen ganzen Tag lang Mittelpunkt in der Gehöftgemeinschaft und fühlt, dass alle ihm helfen wollen. Die Möglichkeit, sich seine persönlichen Problemen in der folgenden Zeit einem anderen zu vermitteln und ein persönliches Verhältnis zu einer übernatürliche Macht aufzubauen, ist durch seine Kontakte zum tintueta-wen gegeben. Er kann ohne Anweisung seines Vaters oder des Gehöftherren Bitt- und Dankopfer darbringen, wenn er auch normalerweise den Gehöftherrn darüber informiert. Durch Handauflegen auf den Stein oder durch Überschütten des bogluk mit klarem Wasser (durch beides wird das wen aufgeweckt) kann er rein persönliche Anliegen vortragen, zum Beispiel vor einer wichtigen Klausur in der Schule, bei Konflikten mit Freunden oder Klassenkameraden, oder auch, um wenn er sich um ein junges Mädchen bewerben will.
4. Durch die wen-piirika erhalten charakterliche Schwächen (z.B. Streitsucht) oder einzelne böse Taten (das Töten von Hühnern mit der Fletsche) eine ganz außergewöhnliche Deutung und Bewertung. Sie werden weder bestraft, noch wird ihnen verziehen, sondern dem Täter wird jede moralische Verantwortung genommen. Der Verursacher und damit verantwortlich war nämlich das wen der Person, das durch die Probleme seine Verehrung in einem Schrein erzwingen wollte.
5. Durch das Abreiben des Körpers mit dem weißen Hühnchen geht jedes Übel, das Anlass für eine wen-piirika war, vom Menschen in das Hühnchen über, das hiermit eine Funktion wie die des Sündenbocks im Alten Testament übernimmt (vgl. Azundem  2020). Auch wenn diese Übertragung vom modern-wissenschaftlichen Standpunkt aus als eine Täuschung angesehen wird, so bleibt doch der ‟Placebo‟-Effekt, das heißt der Empfänger glaubt ein wirksames Heilmittel für seine Probleme erhalten zu haben.

Es bleibt die Frage, wie die rituellen Akteure auf eine wirkungslose wen-piirika reagieren, das heißt was soll man tun, wenn die Probleme bleiben oder sich noch verschlimmern. Mit Hilfe eine Wahrsagers werden weitere Maßnahmen beschlossen. Muss man vielleicht die ganze Feier wiederholen, weil ein Fehler gemacht wurde? Verlangt das tintueta-wen bestimmte Opfer, ein bestimmtes Zubehör (Kauris, einen Eisenring usw.) oder einen zweiten bogluk? Oder kommen die anhaltenden oder erneuten Schwierigkeiten von einem ganz anderen übernatürlichem Wesen, das einen Schrein verlangt (z.B. von einem juik)?

 

3. WEN-RITEN WEIBLICHER PERSONEN

a) Weibliche wen-bogluta
Die Errichtung eines wen-bogluk für Mädchen vollzieht sich in ähnlicher Weise wie für Jungen, nur werden rituelle Handlungen, wie z.B. die Stockschläge, Rezitationen usw. nicht dreimal (männliches Prinzip) sondern viermal (weibliches Prinzip) wiederholt.
Allerdings kommt es sehr selten vor, dass junge, unverheiratete Mädchen schon einen eigenen bogluk haben. Dies geschieht nur, wenn sie durch ein äußerst ungewöhnliches Benehmen auffallen oder außergewöhnlich viele Probleme verursachen. Nach L. Amoak handelt es sich häufig um Mädchen, die einen tanggbain als Schutzgeist (segi) haben, aber längst nicht alle tanggbain-Mädchen haben ihren eigenen wen-bogluk.
Der bogluk eines unverheirateten Mädchen wird nach der Heirat losgelöst und zerstört. Bei Bedarf kann die jungverheiratete Frau im Hause ihres Gatten einen neuen wen-bogluk bekommen. Alle Zeremonien für die Errichtung eines solchen bogluk werden dann noch einmal ausgeführt. Allerdings gibt es vereinzelte Informationen (z.B. G. Achaw, L. Amoak), dass in manchen Teilen des Bulsa-Landes Mädchen nach ihrer Heirat ihren wen-bogluk nicht zerstören, sondern als ganzes mit in das Haus des Gatten nehmen.
Im Normalfall bekommt eine Frau ihren ersten bogluk im Hause ihres Gatten. Von L. Amoaks vier Frauen hatte z.B. keine einen bogluk, bevor sie Leander heiratete, während sie heute alle einen eigenen bogluk besitzen. Auch von Leanders drei Töchtern hat keine einen bogluk, fast alle Söhne opfern jedoch ihrem tintueta-wen.
Mädchen oder Frauen können zwar wen-bogluta in Stand halten, d.h. sie können sie bei Verwitterungserscheinungen mit einer neuen Lehmschicht bestreichen oder auch mit Ornamenten verzieren, aber sie dürfen ihnen niemals in dem Sinne opfern, dass sie eine Libation über den Stein gießen oder ein Opfertier töten. Allerdings sollen sie bei allen Opfern an ihr eigenes wen anwesend sein. Für das unverheiratete Mädchen opfert der Vater, für die verheiratete Frau der Gatte {166}.
Verlässt eine verheiratete Frau ihren Mann, so wird sie ihren wen-bogluk gewöhnlich vom Boden lösen, an einem geheimen Ort zerstören und die Reste beseitigen, damit ihr ehemaliger Gatte diese nicht für Schadenzauber verwenden kann [Endnote 18]. Kehrt die Frau ins Elternhaus zurück, so kann sie dort keinen neuen wen-bogluk bekommen, denn eine einmal verheiratete Frau kann nur im Hause ihres Gatten einen bogluk besitzen. Heiratet eine geschiedene Frau einen anderen Mann, so kann dieser ihr jedoch einen neuen bogluk verschaffen.

b) Umformung und Schmuck eines weiblichen wen-bogluk
Die Wünsche eines weiblichen wen-bogluk nach Schmuckgegenständen (Ringe, Kaurischnecken) oder nach Umformung werden im gleichen Maße respektiert wie bei männlichen bogluta.
Am 5. Januar 1974 konnte ich im Hause L. Amoaks an der Umformung eines weiblichen bogluk teilnehmen. Leanders erste Frau Atigsidum klagte seit längerer Zeit über Magenschmerzen, und außerdem war ihr sonst gutes Verhältnis zu den Kindern der anderen Frauen gestört. Der Wahrsager fand heraus, dass ihr wen eine Umformung seines bogluk wünschte, und als Schmuck oder “Krönung” (so L. Amoak) beanspruchte es vier Kaurischnecken. Da Atigsidum mit viel Geschick den Gesamthaushalt Leanders geführt hatte und mitverantwortlich an dem Wohlstand und Gedeihen seiner großen Familie war, hatte sich ihr wen als sehr stark erwiesen.
So zogen L. Amoak, Atigsidum und fast [Endnote 19] alle Kinder von Leanders vier Frauen am frühen Morgen nach Asik Yeri, ihren traditionellen Gehöft in Badomsa. Ayomo Atiim opferte hier in Anwesenheit Leanders und Atigsidums den beiden weiblichen Ahnen Abandemlie und Aguutalie im kpilima-dok und Leanders leiblicher Mutter [Endnote 20] vor dem Haus Hirsewasser. Danach begaben sich L. Amoak, Atigsidum und alle Kinder in den kpilima-dok, an dessen hinteren Wand der bogluk Atigsidums stand. Leander und Atigsidum hockten direkt neben dem bogluk. Diesem opferte Leander Hirsewasser, und anschließend tranken alle Anwesenden von dem Rest. Mit einem Stein zerstieß nun Leander den bogluk, und seine Frau gab aus {167} einer Kalebasse klares Wasser hinzu. Aus dem lehmigen Brei knetete er eine Kugel, setzte sie genau an der alten Stelle wieder auf den Boden und verstrich die Seiten zu einem halbkugelförmigen Erdhügel. Der alte Stein erhielt seinen Platz wieder in der Mitte des Lehmballs. Dann drückte Leander die vier Kaurischnecken, die er auf dem Markt gekauft hatte, kreuzförmig um den Stein, so dass in der Aufsicht folgendes Bild entstand:

Da die Kaurischnecken auch die Augen des Schreins sind, hat dieser jetzt eher die Möglichkeit, ein Auge auf die Angelegenheiten von Atigsidums großer Familie zu werfen.

Nach dem Einstecken der Kauris wurde noch einmal Hirsewasser geopfert und der Rest von den Anwesenden getrunken. Leander tötete daraufhin ein mittelgroßes, braunes Huhn und ließ das Blut über den Stein fließen. Das Huhn flatterte auf und blieb “richtig”, d.h. auf einer Seite, liegen. Atigsidums wen hatte das Opfer angenommen. Ein Perlhuhn wurde getötet und sein Blut geopfert, aber man ließ das Perlhuhn nicht aufflattern, sondern trug es sofort mit dem anderen Huhn zur Zubereitung hinaus.
Hiernach wurde eine Pause von etwa fünf Stunden eingelegt, währenddessen die Frauen des Hauses T.Z. und die beiden Hühner zubereiteten. Am Spätnachmittag gingen Leander, Atigsidum und einige Kinder wieder in den kpilima-dok, und Leander opferte dem wen Atigsidums Wasser, Fleisch des Huhns und Perlhuhns und T.Z., indem er die Nahrungsmittel auf den neuen bogluk legte. Dann wurde noch einmal Hirsewasser geopfert. Das restliche Fleisch und der zubereitete Hirsebrei wurden nun im Innenhof von allen Anwesenden – auch einige Nachbarn waren inzwischen erschienen – verzehrt. Ein Stückchen Fleisch legte man in den nun leeren kpilima-dok, wo sich die Seelen (chiisa) von drei verstorbenen Ahnen, für die noch keine Totengedenkfeiern abgehalten worden waren, bei ihren Schlafmatten befanden (vgl. Lageplan, Kap. S. 182, Nr. 42 – 44).
Hiermit waren die rituellen Handlungen des Tages abgeschlossen. Leander erklärte mir, er hoffe, dass nun die Harmonie in seinem Haus wieder hergestellt sei und dass Atigsidum alle Kinder (Leanders) als ihre eigenen betrachten werde.

 

c) Errichtung eines weiblichen wen-bogluk (ma-wen) vor dem Haus
Nach dem Tode einer verheirateten Frau oder nach dem Tode ihres Gatten kann dem irdenen wen-bogluk der Frau nicht mehr geopfert werden [Endnote 21] . Erst nach der Totengedenkfeier der Frau und ihres Gatten können die hinterbliebenen Söhne ihrer Mutter wieder einen bogluk errichten. Diesmal wird er jedoch nicht mehr als kleiner Lehmhügel, sondern in der Form von zwei Steinen an der rechten Seite des Weges aufgestellt, der vom Haus des Gatten zum Elternhaus der verstorbenen Frau führt (vgl. Abb. 43). Dies soll nach Möglichkeit in den sehr frühen Morgenstunden geschehen, nach Apatanyin (Sandema-Yongsa) bei Sonnenaufgang.
Nach Apatanyin (Sandema-Kalijiisa-Yongsa) soll dieses früh am Morgen, möglichst bei Sonnenaufgang geschehen. Nach einer noch unbestätigten Information werden zu dieser Neuerrichtung des weiblichen Schreins, ähnlich wie bei der ‟Ausführung‟ eines männlichen tintueta-wen-bogluk alle ‟Neffen‟ (d.h. matrilineare Verwandte) der Frau eingeladen und lassen dem neuen Schrein je ein Huhn oder Perlhuhn opfern. Vom Gehöftherrn wird ein Schaf oder eine Ziege geopfert.
Spätestens zu diesem Zeitpunkt kann der alte Lehm-bogluk zerstört werden, und auch der Stein hat nun keinerlei Bedeutung mehr, da das wen in den neuen bogluk übergegangen ist. Wenn dieser einmal bei einer Namensgebung als Schutzgeist gewählt wird, erhält er einen Namensgebungstopf (tibiik), der von dieser Zeit an in vielen Gehöften bei den drei Steinen bleibt. Dem neuen bogluk, der auch ma-wen-bogluk (bogluk des wen der Mutter) genannt wird, wird vom ältesten Sohn der verstorbenen Frau geopfert, und das Amt des Opferers vererbt sich in männlicher Linie. Erst wenn alle männlichen Nachkommen der Frau ausgestorben sind, kann der bogluk in das Haus einer ihrer Töchter überführt werden, wo ihm der Gatte ihrer Tochter oder ein Sohn der Tochter opfert.
Als z.B. L. Amoaks Mutters Mutter (MuMu) in Sinyansa-Bachinsa keine männlichen patrilinearen Nachkommen mehr hatte, die ihrem bogluk opfern konnten, holte Leander den bogluk aus zwei Steinen zu seinem Haus und stellte ihn neben den bogluk seiner eigenen Mutter. Dieses Ritual erinnert an die Ausführung  eines männlichen tintueta-wen vor das Gehöft, denn auch hier erscheinen alle materilinearen Verwandten (“nephews”) mit einem Huhn, das dem neuen Schrein geopfert wird.

{169} Durch diese Überführung ist es möglich, dass das wen von Leanders Großmutter (MuMu) von allen Opfergaben, die Leander dem wen seiner Mutter zukommen lässt, seinen Teil abbekommet. Der bogluk aus drei Steinen (ma-wen) wird nie im gleichen Haus die Form eines ma-bage (vgl. S. 183 ff.) erhalten, denn wie unten nachgewiesen werden soll, befinden sich diese beiden bogluta derselben Person stets in verschiedenen Häusern. Nach der Überführung des ma-bage wird das ma-wen zerstört oder ohne weitere Opfer sich selbst überlassen.

d) Überführung eines ma-bage
Am 16. August 1973 konnte ich an der Überführung eines ma-bage aus dem Hause Leander Amoaks zum Haus des Häuptlings von Fumbisi teilnehmen. Lange vor dem festgesetzten Tag war es zwischen den beiden Gruppen zu Verhandlungen gekommen. Auch der Häuptling von Gbedema musste um Erlaubnis gefragt werden, denn in seinem Haus hatte die Tochter der Frau gelebt, deren ma-bage überführt werden sollte. Die Überführung musste besonders sorgfältig geplant werden, denn vor einigen Jahren, als Leanders älterer Bruder Atiim noch yeri-nyono war, hatte man schon einmal die gleiche Überführung durchgeführt. Sie erwies sich jedoch als verfrüht, denn das wen der zu jener Zeit noch lebenden Mutter des Fumbisi-Häuptlings vertrug sich nicht mit dem wen der Ahnin. Die Häuptlingsmutter starb kurze Zeit nach der Ankunft des ma-bage, während das wen des ma-bage wieder nach Badomsa zurückkehrte. So musste die Überführung mit allen Ritualen wiederholt werden.
Am Vortage (d.h. am 15. August) des Festes erschien in Vertretung des Fumbisi-Häuptlings dessen Neffe Agiisimi im Hause Leanders. Er wurde begleitet von der Schwester, den beiden Söhnen und einer Frau des Häuptlings. Die Gruppe brachte einen großen Topf Pito mit, einen Widder, drei Hühner und ein Perlhuhn. Die Schwester des Häuptlings hatte schon vor einiger Zeit einen puuk-Topf [Endnote 22] mit Deckel (vgl. Abb. 42) bei einer Töpferin in Auftrag gegeben. Mit diesem Noppentopf (L. Amoak nannte ihn auch englisch scabies pot), von zwei Kalebassen umkleidet, kam die Schwester in sehr früher Morgenstunde mit den anderen Begleitern auf wenig benutzten Fußpfaden nach Badomsa. Sie durfte auf dem ganzen Weg kein Wort sprechen, andernfalls hätten alle {170} geplanten rituellen Handlungen an einem anderen Tag wiederholt werden müssen. Sobald sie jedoch in Leanders Haus angekommen war und der puuk-Topf an einem sicheren Ort gebracht worden war, durfte sie sich wieder mit anderen Personen unterhalten.
Am frühen Morgen des 16. August trafen von überall her Gäste ein, auch die Ältesten von Badomsa waren vertreten, nur einige nahe Verwandte Leanders, die zudem noch in der Nachbarschaft wohnten, ließen bis 16 Uhr auf sich warten, sodass die Durchführung in Frage gestellt wurde. Wie ich später erfuhr, herrschte in der Verwandtschaft Leanders Streit, und ein Teil der Verwandten hatte sich geweigert, mit ihren Kontrahenten zusammen an einem Fest teilzunehmen. Erst nachdem Leander sie in ihrem Gehöft aufgesucht hatte, ließen sie sich überreden zu kommen. Nach ihrem Eintreffen entstand eine lange Diskussion darüber, wer wen zuerst begrüßen musste. Die Begrüßungen vollzogen sich in Gruppen (Haus Leanders, Nachbargehöft, Fumbisi-Gruppe usw.), wobei jede Gruppe jede andere begrüßen musste.

Schließlich hockten sich Leander und Ayomo Atiim vor den bogluta Asiks und Adeweens nieder, und Ayomo opferte den Ahnen Hirsewasser, dessen Rest von ihm und Leander getrunken wurde. Dann tötete Ayomo ein dunkles Huhn mit dem traditionellen Eisenmesser und ließ das Blut auf die Steine der beiden bogluta und auf den Namensgebungstopf (tibiik) Asiks laufen. Er rupfte dem Huhn einige weiche Federn aus und klebte sie mit Blut auf die wen-Steine. Nun flatterte das Huhn auf und blieb nach einiger Zeit tot auf einer Seite liegen. Leander gestand mir später, dass er in diesem Augenblick starkes Herzklopfen hatte, denn nachdem alle Schwierigkeiten beseitigt worden waren, wollte er nicht wegen einer falschen Sterbelage des Huhns den ganzen Tagesablauf in Frage gestellt sehen. Als nächstes Opfer erhielten die beiden bogluta Pito, und der Rest des großen Tontopfes machte seine Runde in der ganzen Festversammlung. Auch mir als Fremdling wurde etwas angeboten. Während das Huhn am offenen Feuer von einigen Kindern gebraten wurde, zogen Ayomo, Leander, die Schwester des Fumbisi Häuptlings und einige andere Personen ins Haus, wo Ayomo den ma-baga (Pl. von ma-bage) von Abandemlie und Aguutalie [Endnote 23] in zwei puuk-Töpfen Hirsewasser und dann Pito opferte. Man zog wieder vor das Gehöft und Ayomo legte gebratenes Hühnerfleisch als Opfer auf die bogluta Asiks {171} und Adeweens, der Rest des Huhns wurde von den Anwesenden verzehrt.
Nun rüstete man zum Aufbruch. Einige Kinder fingen ein dunkles Huhn, das den Fumbisi-Leuten lebend zu Opferzwecken mitgegeben wurde. Die Schwester des Häuptlings hatte die beiden Kalebassen, in denen sich ein leerer puuk-Topf befand, aus ihrem Versteck geholt und trug sie nun auf dem Kopf. Sie stand abseits der Gruppe, und ihr Gesicht war der Festgesellschaft abgekehrt, denn von nun an bis zu ihrer Ankunft in Fumbisi durfte sie wieder kein Wort sprechen.

Auf schmalen Fußpfaden zog die Gesellschaft zum tanggbain von Sinyansa-Badomsa, dem Hügel Pung Muning (roter Fels), etwa 2 km von Leanders Haus entfernt. An einer Stelle des Hügels, wo früher einmal das Gehöft Adeween Yeri, das Wohngehöft der Ahnin gestanden hatte, wurde die Grasnarbe mit einer Hacke abgehoben, sodass in einem kreisförmigen Flecken (ca. 1 m Durchmesser) die Erde sichtbar wurde. An dieser Stelle opferte Ayomo zuerst Hirsewasser, dann ein Huhn und Perlhuhn, wobei er das Hirsewasser und das Blut der Hühner in die lockere Erde fließen ließ. Zwei Männer schlachteten das Schaf, das die Fumbisi-Leute immer mit sich geführt hatten. Das Blut wurde von der Halsschlagader in einer Kalebasse aufgefangen. Die letzten Blutstropfen des Schafes ließ man auf die besagte Erdstelle fließen. Zum Schluss opferte Ayomo Pito, und der Rest wurde den Anwesenden in Kalebassen gereicht. Die Hühner wurden sofort gebraten und das Schaf enthäutet. Einige Nachbarn Leanders entleerten Magen und Därme des Schafes, zerteilten das Fleisch und steckten alles in den abgezogenen Schafsbalg. Nur ein kleiner Teil des Widders wurde hier bereits verteilt. Ich bekam z.B. schon jetzt ein kleines Stückchen rohes Fleisch zugeteilt.
Während all dieser Zeit standen die Kalebassen mit dem leeren puuk-Topf offen neben der Opferstelle. Nun stopfte Leander Erde, die vom geopferten Hirsewasser, Blut und Pito feucht war, in das kleine Loch des puuk-Topfes. Als der Topf voll war, wurde er mit einem kleinen Deckel verschlossen. Inzwischen hatte man die beiden Hühner gebraten, und sie wurden von den Anwesenden verzehrt. Dann stellte Leander den puuk-Topf in die größere Kalebasse, gab ihnen durch drei Stöckchen einen festeren Halt und verschloss die größere Kalebasse mit der kleineren {172}.
Es folgten die Verabschiedungen und gegenseitige Danksagungen. Die Schwester des Fumbisi-Häuptlings konnte alle Fragen und Aufforderungen nur mit “hmmm” [= ja] beantworten. Die Fumbisi-Leute zogen nach Sonnenuntergang ab, wobei die Schwester des Häuptlings den puuk-Topf in den beiden Kalebassen auf ihrem Kopf trug. Die Gruppe ging die ganze Nacht hindurch, um den etwa 25 km langen Weg bis Fumbisi zurückzulegen.

Am nächsten Morgen nahm Leander die Aufteilung des restlichen Schafsfleisches mit einem traditionellen, gebogenen Messer in seinem Badomsa-Haus vor. Keiner außer ihm durfte das Fleisch vorher berühren, geschweige denn aufteilen. Lunge, Schenkel, Herz, Magen und Rippen wurden genau in zwei Teile geteilt. Einen Teil bekam der teng-nyono von Sinyansa-Badomsa, der dem tanggbain Pung Muning opfert, der andere Teil war für Leander selbst. Ein Teil der Innereien (z.B. die Därme) wurde in drei Teile aufgeteilt. Der dritte Teil war für Leanders nahen Verwandten (z.B. für die Familie Atiims) bestimmt.
Nach einigen Tagen stattete Leander (in meiner Begleitung) dem Fumbisi-Häuptling einen offiziellen Besuch ab. Er erkundigte sich, ob die Gruppe glücklich heimgekehrt sei (Es hatte während der ganzen Nacht geregnet). Den Aufbewahrungsort des ma-bage wollte mir der Häuptling nicht zeigen, da die ganze Angelegenheit noch zu “frisch” sei. Der puuk-Topf steht heute aber wahrscheinlich in einem dok und wird bei rituellen Handlungen auch einen Teil der Opfer erhalten.
Neben dem puuk-Topf liegt mitunter ein Horn (bage) des Widders, der bei der ma-bage Zeremonie  geopfert wurde. Auch in dem Horn befindet sich gewöhnlich Erde. Nach Anagunsa (Sandema-Yongsa) wird diesem Horn immer zusammen mit dem ma-bage geopfert.  Es wird jedoch nie getragen. Auch darf ihm nicht am selbsen Tag wie männlichen Ahnen geopfert werden. Weibliche wen-Schreine sind sehr gefährlich. Anagunsa, der mir bereitwillig Auskunft über seine männlichen Ahnen gegeben hatte, verweigerte jede Aussage über weibliche Ahnen, da er sonst “nachts nicht schlafen könne”.

Es ist zweifelhaft, ob der weibliche bogluk wegen dieses Horns seinen Namen (ma-bage) erhalten hat. wie einige Informanten behaupten, denn der Tontopf mit Inhalt wird als ma-bage bezeichnet, nicht das Horn [Endnote 24] {173}.
Die Häuser L. Amoaks und des Fumbisi-Häuptlings haben durch die ma-bage Überführung nicht nur ihre freundschaftlichen Beziehungen verstärkt, sondern auch ihre verwandtschaftlichen neu bekräftigt. Kein Bewohner des einen Hauses oder auch ein fremder Teilnehmer (z.B. der europäische Forscher) darf nun eine Frau aus dem anderen Haus heiraten; sichtbares Beweisstück der verwandtschaftlichen Beziehungen in weiblicher Linie ist der ma-bage {175}.

TEILNEHMER AN DEN MA-BAGE RITEN IM HAUSE ADEWEEN-YERI

1. Genealogie

2. Namen zur Genealogie
(Teilnehmer in kursiv)

1. Awiag (Urahn Wiagas)
2. Asinyanga (Urahn Sinyansas)
3. Adorang
4. Abadoming (Urahn Badomsas)
5. Awuling
6. Abadom-Gbana
7. Achang
8. Ayok
9. Ayarik
10. ?
11. Agbana
12. aus Wiaga-Farinsa
12a. Atenvuuk
13. Ayueboa
14. Adeween
15. Asanduok
16. Atoalinsi (Siniensi)
17. Ataninanya
18. ? (heiratete Gbedema Häuptling)
19. Asik
20. Akankisi
21. ?
22. Yeri nyono von Abaapik Yeri (kpagi von Badomsa)
23. Awaasiboa
24. Apiung
25. ?
26. Atiim
27. Achinpore
28. Atigsidum

29. L. Amoak
30. Afulanpok
31. Ataba
32. Abagduok
33. Akasilik
34. Akanming
35. verstorbener Fumbisi Häuptling Azankoba
36. Ayomo
37. Ayongbiik
38. Akapami
39. Akiak
40. Apiining
41. Achang Akasilik
42. Asaaluk
43. Aniung Aneok, matrilinear mit Leander verwandt
44. Akachaanlie (trug ma-bage)
45. Akanko (Akangamko), erkrankter Fumbisi Häuptling

46. ?
47. ?
48. Akpanjok
49. Achonsanab
50. Agisimi
51. Akanyaba
52. Azuera
53. ?
54. Ayomo Ayuali (vertritt den in Kumasi lebenden Nachkommen Azueras)

{176} Abschließend soll die verwandtschaftliche Beziehung zwischen dem Haus, das sich den ma-bage holte (hier: das Gehöft des Fumbisi Häuptlings) und dem Haus, von dem er geholt wurde (hier: Adeween-yeri in Badomsa) anhand genealogischer Übersichten verdeutlicht werden.

Zum besseren Verständnis ist es notwendig zu wissen, dass der (lebende) Fumbisi-Häuptling sich nur wegen einer plötzlichen Krankheit durch seinen Neffen Agisimi vertreten ließ. Der Häuptling wollte eigentlich selbst den ma-bage seiner Urgroßmutter aus deren Elternhaus in sein Haus holen. Diese Urgroßmutter war des Häuptlings Vaters Mutters Mutter (VaMuMu). Diese eigenartige Mischung von Patri- und Matrilinearität gilt allgemein für die Überführung eines ma-bage [Endnote 25]. Zwar sagte man mir, dass der lebende Fumbisi-Häuptling die Überführungsriten nur an Stelle seines verstorbenen Vater ausgeführt habe, und in diesem Fall besteht eine reine matrilineare Verbindung zur Ahnin, aber keineswegs hätte der verstorbene Häuptling die Überführung zu Lebzeiten selbst ausführen können, da er “mit der Verstorbenen noch zu nahe verwandt war (L. Amoak)”.

Nach einer späteren Information (1979) kann die Erde auch aus dem Haus der Mutter oder sogar vom eigenen Feld genommen werden. 

Als Schema für die Überführung eines ma-bage erhält man also:

 

{177} Es ist für die Überführung völlig gleichgültig, wie viele Generationen in männlicher Linie in dem ehemaligen Elternhaus der Urgroßmutter (VaMuMu) inzwischen gelebt haben.
Wird der ma-bage einer Frau geholt, deren wen in einem Drei-Steine-bogluk (ma-wen) verehrt wird, so wird nach der Überführung des ma-bage der ma-wen-bogluk abgetragen oder sich selbst überlassen, ohne dass ihm weiter geopfert wird, denn das wen der Frau befindet sich nach der Überführung nur noch im ma-bage.
Wie bereits angedeutet, besitzt das Haus Adeween-yeri im kpilima-dok auch selbst mehrere (5) ma-baga, die alle von Personen der Patrilinie des Hauses aus verschiedenen Sektionen des Bulsa-Landes herbeigeholt wurden. In den folgenden Schemata soll das verwandtschaftliche Verhältnis zwischen der Ahnin, deren ma-bage überführt wurde, und dem Veranlasser der Überführung noch einmal an fünf Beispielen dargestellt werden.

{178} Die oben aufgeführten genealogischen Einzelskizzen lassen sich, wie unten, zusammenfassen. Dabei beziehen sich die Zahlen in Klammern auf die genealogische Übersicht auf S. 179 und auf den Lageplan von Adeween-yeri (S. 182).

Fragt man nach dem Sinn und Zweck der Überführung eines ma-bage, so erhält man gewöhnlich die Antwort, dass durch diese Riten ein weiterer wichtiger Ahnengeist der Hausgemeinschaft eingegliedert wird, und er kann ihr zu Wohlstand, Gesundheit und Glück verhelfen.
Etwas überrascht war ich, als ich von G. Achaw die Auskunft bekam, dass durch diese Riten vielleicht nur die Heiratsverbote erneuert werden, die in weiblicher Linie oft nach 2-3 Generationen nicht mehr beachtet werden, da die Verwandtschaft der MuMu oder der MuMuMu dem jungen Ehekandidaten mitunter nicht mehr bekannt ist.
Ich möchte mich seiner Auffassung anschließen und die ma-bage Riten neben anderem als eine Erneuerung der verwandtschaftlichen Beziehungen zu den Lineages der in das eigene Haus eingeheirateten Frauen ansehen, soweit diese als Ahninnen der z.Z. lebenden Hausbewohner gelten können {180}.

Eine weitere Funktion der ma-bage-Schreine, deren Erde für ein Hexenordal (teng nyuka) benutzt werden kann wurde bereits oben (S. 2, Kap V,1) beschrieben.

 

4. WEN-SCHREINE IN DEN GEHÖFTEN

 

 ADEWEEN-YERI  (WIAGA-BADOMSA)

a) Genealogische Übersicht Adeween Yeri

b)  Namen zur genealogischen Übersicht und zum Lageplan Adeween  Yeri

ba) männliche wena:

1. Ayarik
2. Agbana
3. Adachoruk [Endnote 25a]
4. Atendaang (Bruder von Adaachoruk)
5. Ageng
6. Adeween
7. Abonwari
8. Asik
8a. Achesik
9. Akanvuk
9a. Apaadivari
10. Atiim
11. L. Amoak
12. M. Abaala
13. Ayomo
14. Ayongbiik
15. J. Anamboro
16. Akapami
17. L. Akanbe
18. Afarinmonsa
19. Atongka

bb) weibliche wena (ma-baga):

20.?
21. “Mutter der Akasilie”
22. ?
23. Aguutalie (Wiaga-Guuta)
24. Abandemlie (Wiaga-Bandem)
25. geboren in Wiaga-Chiok
26. Adankunlie (Wiaga-Bachinsa)
27. Atigsidum (Wiaga-Yisobsa)
28. Adaminyiini (Sandema-Abilyeri)
29. Afulanpok (Wiaga-Yimonsa)
30. Atoalinpok (Wiaga-Farinsa)

bc) jadoksa (s. Lageplan)

31. jadok waab (Wahrsager-bogluk Adeweens)
32. bunoruk (Chamäleon-Relief am Getreidespeicher)
33. jadok yuk (yuk = Waran, Tontopf mit Deckel auf dem Dach des Hauses; die dazugehörige Astgabel mit Hörnern und Kalebassen befindet sich im kpilima-dok)
34. Stein, den man von den Ahnen ererbt hat, über dessen Bedeutung man aber nichts mehr weiß (erhält Opfer); der Stein stammt von einem tanggbain in der Nähe Kademas
35. jadok auf dem Dach des Hauses: ein weißer, runder Stein {181}

bd) tiim-bogluk:

36. nipok-tiim: 2 Töpfe und 1 Stein mit Eisenring (Die Astgabel mit verschiedenen Gegenständen befindet sich im kpilima-dok.)

 

be) teng:

37. Stelle, an der dem teng geopfert wird. Das mit Erde gefüllte Horn (teng) befindet sich im kpilima-dok.

bf) Gräber:

38. Akorum (Asiks Gattin)
39. Abonwari (wen: Nr. 7; Grab ohne Leichnam; vgl. S. 354, Anm. 5)
40. Asik (wen: Nr. 8) Im Innenhof oder außen?
41. Adankunlie (wen: Nr. 26)

bg) Chiisa (Schlafmatten mit den “Seelen” verstorbener Personen; alle im kpilima-dok)

42. Abonwari (wen: Nr. 7; Grab: Nr. 39)
43. Atiim (wen: Nr. 10)
44. Akanzaliba (ToSo von Nr. 6); seine Matte ist in Adeween Yeri, weil seine Familie sich nicht um ihn gekümmert hatte; seine Familie kann aber die Totengedenkfeier für sich fordern

bh) sonstige:

45. Stelle, an der Erde für Akapamis wen-bogluk ausgehoben wurde (vgl. S. 148 ff.) {184}

c) Lageplan Adeween Yeri

 

AMOANUNG YERI  (SANDEMA-KALIJIISA-YONGSA)

a) Genealogie

b) Namen zur genealogischen Übersicht und zu den Lageplänen Amoanung Yeri

1. Asam (Urahn Sandemas und Bruder Awiags, vgl. genealogische Übersicht S. 174, Nr. 1)
2. Agoluk
3. Asajik
4. Ayong (Urahn Yongsas)
5. Abese
6. Afetuik
7. Amobana
8. Ajiak
9. Asiadi
10 Anyaribe
11. Ayomo
12. Amoanung (Erbauer des Hauses Amoanung-yeri)
13. Ateng
14. Akajoluk
15. Akonlie
16. Awarikaro
17. Akamaboro
18. Awaabil
19. ?
20. Anyalape
21. Achimalie
22. Angang
23. Asinieng
24. Abalansa
25. Atankunlie
26. Adocta
27. Azonglie
28. Apatanyin
29. Abamagsimi
30. Abenab
31. Asagi
32. Abankunlie
33. Akankpewen
34. Apogma
35. Afenab
36. (aus Siniensi)
37. Asiensalie
38. Kofi
39. Afua
40. Talata
41. noch ohne Namen
42. Baba
43. Comfort
44. Alice
45. Timothy
46. Mary
47. Azangbiok
48. Awatie
49. Martin Assibi
50. Kwabena
51. Angawomi
52. Assibilie
53. Kwabena
54. Lariba
55. Aguare
56. Talata
57. Achipagrik
58. Aghana
59. Anamoanung (Amuning)
60. Akuruma
61. ?
62. ?
63. Adocta (in Siniensi)

 

c) Lagepläne Amoanung Yeri

 

 

(3) ANYENANGDU YERI ( BADOMSA)

Bogluta und andere sakrale Gegenstände und Orte

a) Census Anyenangdu Yeri 1997

Anmerkung: Der vorliegende, genealogisch gegliederte Census von Anyenangdu Yeri beinhaltet die während meiner Aufenthalte im Gehöft lebenden Personen, die nach Südghana ausgewanderten Personen, deren Rückkehr erwartet wird, und die Verstorbenen, die für die soziale Struktur des Gehöftes von Bedeutung sind, deren Schreine oder Gräber sich noch im Gehöft befinden oder die in der vorliegenden Arbeit Erwähnung gefunden haben. Frauen, die ihren Ehemann aus Anyenangdu Yeri verlassen haben, sowie ausgeheiratete Töchter wurden nur aufgenommen, wenn Kinder von ihnen im Gehöft sind oder Töchter und Kinder aus anderen Gründen für das Gehöft oder für diese Arbeit eine gewisse Relevanz haben.
Nach der Namensnennung erscheint, soweit bekannt, in Klammern eine wörtliche Übersetzung des Namens (Die Endung –lie, hier stets mit “Tochter” übersetzt, kann auch als Suffix zur Geschlechtsbestimmung aufgefasst werden). Alle Geburtszahlen ohne Monatsangaben wurden geschätzt (bei einer großen Unsicherheit in der Schätzung erscheint ein “ca.” vor der Jahreszahl).
Worterklärungen:
segi: der Schutzgeist (z.B. Ahn oder Erdgeist) einer lebenden Person, dem diese Person bei der Namensgebung (segrika) dargebracht wurde. Bei dieser Gelegenheit erhielt die betroffene Person ein Ziegenhorn (bage), gefüllt mit Erde des betreffenden Schreins.
tanggbain-Horn (bage): Ziegenhorn, gefüllt mit Erde des Erdheiligtums (tanggbain) Pung Muning, das einer Person zu Schutzzwecken verliehen wird.
wen: persönlicher Schrein (tintueta-wen-bogluk) einer (lebenden) Person in der Form eines etwa 10 cm hohen Lehmhügels im Wohnquartier (s. 14.2.1, S. 804)
jadok: Lehmplastik des jadok-Tieres neben dem persönlichen wen-Schrein (s. 14.2.3, S. 806)
juik: Mungo-Schrein einer lebenden Person im Gehöft (s. 14.2.5, S. 807f.)
Abkürzungen: * geboren,  † gestorben, ∞ verheiratet mit, w = weiblich, m = männlich, • = Enkel Anamogsis; N.N. = Name nicht bekannt; Unterstreichung und Kapitalien: Ehefrauen Anamogsis; Fettdruck: Söhne und Töchter Anamogsis, Kapitalien (ohne Unterstreichung: Anamogsi und seine Ahnen)

ABADOMGBANA (gbana, “Felle”, der Name des Vaters wurde hier in verkürzter Form vor den Eigennamen gesetzt), Sohn des Badomsa-Sektionsgründers Abadoming (dessen Schrein in Amieruk Yeri, Badomsa, steht), Vater von Abagomsi; der Ahnenschrein Abadomgbanas steht vor Anyenangdu Yeri (Foto 2; Genealogie: Fig. 2.57, S.139 und Fig. 2.58, S. 140)
ABAGOMSI, Sohn von Abadomgbana, Vater von Atiim, Ahnenschrein vor dem Gehöft
ATIIM (“Medizin”), Sohn von Abagomsi, Vater von Asueri, Ahnenschrein vor dem Gehöft
ASUERI, Sohn von Atiim, Vater von Aluechari; Ahnenschrein vor dem Gehöft
ALUECHARI, Sohn von Asueri, Vater von Anyenangdu, Ahnenschrein (Foto 133) vor dem Gehöft, sein Sakralhorn segi-bage mit Erde von Asueris Ahnenschrein im dalong; segi: Asueri
ANYENANGDU: Gehöftgründer von Anyenangdu Yeri; *zwischen 1885 und 1894 (er war bei einem Überfall des Sklavenjägers Babatu drei Jahre alt), † 1973 (Grab in Quartier E: Foto 4); segi: Asueri, wen und jadok (waa-kpieng) in Agbieras Innenhof; 2 Sakralhörner: tinangsa-bage und segi-bage (Foto 179); seine 1. Totenfeier: 3.-6. März 1991; seine Mutter: Amogaang aus Wiaga-Wabilinsa; sein Vater: Aluechari
∞ 1. Awenlie (Anamogsis Mutter aus Wiaga-Yisobsa), ihr Ahnenschrein (ma-wen) vor dem Gehöft, ihr Grab an der äußeren Gehöftmauer
∞ 2. Akamba, sie lebte 1997 in Wiaga-Farinsa; 1991 wurde sie zur Totenfeier Anyenangdus eingeladen (nicht erschienen)
∞ 3. N.N., bei Anyenangdu Yeri begraben

ANAMOGSI Awomanyoro (Fotos 16, 133 und 177), Sohn Anyenangdus und Awenlies (s.o.), *ca. 1925, seit 1973 amtierender Gehöftherr, 2 wena, jadok-Schreine: Chamäleon, Schibutterbaum und Schildkröte?, tanggbain-Horn, juik; Anamogsi ist teng-nyono (Erdpriester) vom Pung Muning tanggbain (Erdheiligtum), kpagi (elder) aller Nachkommen von Abadomgbana (s.o.) und tiim-nyono (Heilkundiger, spezialisiert auf kikiruk-Geburten)
∞ AGBIERA (Foto 22), *ca. 1930 in Wiaga-Bachinsa, Heirat vor 1957, wen und jadok (bunoruk) in ihrem Schlafraum
Akanyigseba, w, stirbt kurz nach Anyenangdu (1973), unverheiratetes Mädchen; ihre Totenfeier wurde 1991 zusammen mit der von Anyenangdu abgehalten
Akanpaabadai (“erreicht den Tag nicht”, Fotos 133 und 147), m, *vor 1957 (er war bei der Gehöftgründung 10 Monate alt); zwei wena, 2 ngandoksa (bunorta und waa-kpieng), tanggbain-Horn, juik (Foto 176)
∞ (vor 1984) Ajimi, die zwischen 1984 und 1986 das Gehöft verlässt
•Angmanya (“hinwegnehmen [und] sehen”), m, *ca. 1982, segi: Awenlie (Anamogsis Mutter), Angmanya lebt im Gehöft
∞ Ajadoklie (Foto 36), *ca. 1960 in Fumbisi-Kasiesa, wen und tanggbain-Horn; Töpferin
•Amaaboro (“helfen und leben”), m, *1982, kein wen
•Azakopo (“steht auf dem Weg”), m, *1983 segi: Aluechari; wen und tanggbain-Horn
•Akanchainlie, w,*1985, segi: Aluechari, 1994 und 1997 nicht im Gehöft
•Akanchainfiik, w, kein wen, *1988, †13.10.1988 (Lungenentzündung, Grab im tampoi, Bestattung dokumentiert)
•Junge *Dez.? 1990, † 1990 oder 1991 (mit 4 Wochen)
•Ayaakanapo (“Liebe mit dem Mund”) Ajuik (“Mungo”), m , *Juni 1994, ist stumm (taubstumm?)
•Amiliani, w, *8.2.98
∞ Abas(i), (“verlassen”), *1965 in Gbedema, ist 1994 bei ihren Eltern in Gbedema (juik nach ihrer Rückkehr in ihrem Schlafzimmer), 1997 im Gehöft
•Apaaribil, *1987, segi: Pung Muning, tanggbain-Horn, † vor 1994
•Sohn, *Mai 1994, †1995 (namenlos)
•Sohn (Foto 176), *Ende 1996, 1997: noch namenlos, trägt aber schon juik-Fell
∞ Akanjaglie (“Tochter Kanjagas”, Fotos 141 und 181), *1965 in Kanjaga-Jiningsa; ihre doglie 1997: Adaamkwota (“ein viertel Hirsebier”), Kanjaga-Jiningsa
•Abaangmami (“sie tadeln mich”) oder Akanjodum, m, *1987, segi: Agbana
•Ajuikbil (“kleiner Mungo”), m, *1990, segi: juik; wen, tanggbain-Horn
•Awencharuk (“Gottes Anteil”), m, *1993
∞ Asuemlie (“Tochter eines Hasen”, Foto 4), *1973 in Kanjaga-Jiningsa, doglie und Vollschwester von Akanjaglie, kein wen
Asuemlies doglie 1994: Akpangkadi (“dem nahe”), 1997 nicht mehr im Gehöft
•Ajowiepo (“in Schwierigkeiten eintreten”), w, *1991
•Laadifiik, w, *1994, 1997 noch kein Buli-Name, juik
•Ajuipok, w und •Ajuilie, w, Zwillinge, *15.11.97, segrika 10.1.98: juik
Abuntalie (“Tochter eines Steins, d.h. Tochter des tanggbain Pung Muning”), w, heiratet nach Wiaga-Longsa, segi: tanggbain Pung Muning
Akabaasim (“keine Gesundheit”), w, heiratet nach Wiaga-Kubelinsa (hat eine Tochter)
Apagratoa (“ist stark und tapfer”), w, heiratet nach Wiaga-Longsa
Asimi (“gegen mich”), m, *1973, segi: Aluechari, wen, zuletzt Wohnraum E45; Auszug vor 1994 (in Takoradi house-keeper)
∞ (Januar 1994) Frau aus Wiaga-Mutuensa, diese verlässt ihn vor 1997 wieder
∞ N. N. (Ehefrau Anamogsis)
Ababy, m, stirbt mit 1 1/2 Jahren namenlos, erhielt 1991 als erster männlicher Enkel Anyenangdus die Totenfeier eines Erwachsenen (in Verbindung mit Anyenangdu)

∞ ACHIOKLIE (“Tochter Chioks”), *ca. 1930 in Wiaga-Chiok, wen, tanggbain-Horn; 1 boosuk-Schlangen-jadok
Assibi (“Samstag”), w, ∞ Sandema (lebt dort)
•Awensaglie (“Gott-lehrt-Tochter”) Martha, w, 1994 und 1997 im Gehöft, Abuluk Primary School, P6 (1997)
Aka(a)yabisa (“liebt Kinder nicht”, Foto 153), m, *vor 1957; segi: ma-bage von Atiims Mutter; wen, tanggbain-Horn, juik
∞ (ca. 1983) Abachoba (“sie drängen sie [zum Streit”]) oder Abachinsalie (“Tochter Bachinsas) aus Wiaga-Bachinsa; verlässt das Gehöft ca. 1985
•Lamisi, m, †jung; erster Enkel Anamogsis., daher Erwachsenengrab an der Gehöftmauer
∞ Awunlie (“Tochter Gottes”), *ca. 1961 in Wiaga-Kubelinsa, tanggbain-Horn
•Anmoatibanyaka (“nicht nahe [genug] um es zu sehen”, Foto 167], m, *1984, wen
•Ajopai, w, *1986, segi: Aluechari
•Akisiyong (“ein anderes Tabu”), m, *1989; 24.1.89: poi nyatika (Schwangerschaftsritual)
•Talata (“Dienstag”), w, *1993, †5.8.1994
••Zwillinge, *15.11.97
∞ Achiiklie (“Tochter des Mondes”), *1970 in Wiaga-Mutuensa, wen, nach 1993 (?) einige Jahre im Süden; 1997 wieder im Gehöft
•Alakpingsi, m, *1990 (1994 im Gehöft)
•Mädchen (1997 noch namenlos), *1995 oder 1996
∞ Awiinya (“ruf und sieh”), *1965 in Wiaga-Yisobsa, Schulbildung, verheiratet 1989-1990
∞ Kenkenni (“die Jüngere”), *1978 in Sandema-Bilinsa
•Akanligmi (“schließ mich nicht ab”), m, *Anfang 1995
•Mädchen, *1996 (1997 noch namenlos)
Angmeentemi (“zwing mich nicht”), w, ∞ in Kokofu (Aschanti)
Aparik (“Mauer”, Fotos 58, 59 und 156), m, *1974, wen, jadok (bunorta), segi: tanggbain Pung Muning; bage-Horn? seit 1994 in Kumasi, Südghana

∞ AKUMLIE (“Tochter des Todes”), *ca. 1930 in Siniensi-Zungdem, wen, jadok (bunorta), tanggbain-Horn
Asuebisa (“anfüllen mit Kindern” oder “Kinder Asueris”), m, *1955 (ältester lebender Sohn Anamogsis), segi: Asueri; wen, jadok (bunorta, Foto 172), tanggbain-Horn
∞ Akanyaaminyaka (“wünschen nicht meinen Anblick”) oder (Kurzform) Akaaminyaka (Foto 21), *1960 in Wiaga-Bachinsa, wen, tanggbain-Horn
•Ajokpilung (“das Totenreich betreten”), m, *1981, segi: tanggbain Pung Muning; wen
•Akansang (“verfolgt nicht”), m, *1984, segi: Asueri, † 26.2.1996 an Masern und (vorausgehender?) Cholera, begraben im Viehhof
•Aka(n)yaayega (“liebt nicht viele”), m, *1987, segi: Aluechari, wen,
•Maami (engl.), w, *1990, überlebender Zwilling (Junge: •Paapa, stirbt kurz nach der Geburt), 1997 noch kein Buli Name
•Sunday, *24.7.1994, 1997 noch kein Buli Name
∞ Asakpawie (“Angelegenheit der Hexe”: zwei Geschwister starben vor ihr durch Hexerei) oder Ayaakaalie, *1965 in Sandema-Pungsa, wen-Schrein vor ihrem Auszug um 1990 zerstört (1997 nicht zurück)
•Anbiaba (“hat sie nicht geboren”), m, ist im Gehöft segi: Aluechari
•Alimsi (“warte”), w, *1986
•Assibi (“Samstag”), w, *1991
∞ Azekadi (“wusste nicht, dass es so ist”), *1965 in Sandema-Nyansa, heiratet vor 1984, verlässt das Gehöft vor 1986
Awenyiini (“nur Gott”, Kurzform Anyiini, Fotos 37 und 39), w, *ca. 1963, sega: Aluechari und tanggbain Pung Muning, von beiden ein Sakralhorn (bage); gilt (wegen übernatürlicher Kräfte) als weiblicher yeri-nyono des Gehöfts, Töpferin
Abawomba (“sie hören auf sie”), m, *1969, wen, 1994 mit Frau und Kindern in Südghana (garden boy in Accra), jadok (bunorta, Foto 172)
∞ Mary, *1970 in Sandema-Yongsa
•Akajaalie (“Habenichts-Tochter”), w, *1987, segi: Aluechari
•Asiateba (“stimmt mit ihnen überein”), m, *zwischen 1990 und 1993
Aleeti (engl. “late”) Abangdisapo (“wann vergessen?”, Fotos 16, 34, 37, 153 und 156), m, *1978, segi: Aluechari, wen (Foto 172)
∞10.10.97 Talata von Akannyavari Yeri, Wiaga-Sichaasa
Akanbolukum (“ist nicht beim Tod”, Foto 16), m, *1972, segi: tanggbain Pung Muning, wen (Foto 172)
Lamisi (“Donnerstag”, Foto 37), w, *1979, segi: Aluechari; 1997: Abuluk Junior Secondary School, Form 2
Awalingkame (“wirklich versuchen”), w, *1960, kehrt oft ins Elternhaus zurück
∞ nach Kadema
∞ nach Farinsa
•Akaasidi (“verdirbt es”), m, *1978, ist seit früher Kindheit im Gehöft
∞ nach Tankansa
•Akanmeapoti, w, *1987, nicht im Gehöft
Atalebabe (“wo [wird er] sie verlassen?”), w, ∞ nach Uwasi (hat eine Tochter)

∞ AYABALIE sen.(“Tochter des Marktes”), aus Wiaga-Zuedema, Auszug vor langer Zeit
∞ Mann aus Gbedema (dort 2 Kinder)
Adaanlie (“Tochter des Hirsebiers”), lebt in Sandema
∞ Mann aus Sandema-Bilinsa
•Akok (“Gespenst”), m, lebt in Sandema
•Mädchen, lebt in Sandema
•Yaw (“Donnerstag”, Twi), m, häufig in Anyenangdu Yeri, ständiger Wohnsitz Sandema
•Janet, w, 1997: Form 2 der Sandema Secondary School (Internat), lebte 1997 in der schulfreien Zeit in Anyenangdu Yeri
Aka(ba)wai (“habe keine von ihnen”, Foto 46), w, *1955, wen
∞ Mann aus Apok-Yeri (Yisobsa, z.Z. in Südghana)
•Yaw (“Donnerstag”, Twi) Williams Emmanuel Akumjogbe (“wo versagt der Tod?”), m, *1973 (1994-1998 im Gehöft), später in Südghana
∞ 1994 Jelia Asimbisalie (“Tochter Fumbisis”) aus Fumbisi
Adungkalie (“Tochter des Tiers”), w, *15.10.97 (1999 noch keine segrika)
•Kwaku (“Mittwoch”, Twi) Agbiak, m, in Südghana
•Diana Lamisi (“Donnerstag”) Asiuklie (“Tochter der Straße”), w, *1981, Töpferin, St. Martin’s Junior Secondary School, Form 2
•Kofi (“Freitag”, Twi), m, *1984 (kein Buli-Name, keine segrika, kein wen), Schule nur bis P3, z.Z. Hilfe beim Ackerbau
•Atamangbe (“wo verstecken [vor Hexen]?”), m, *1988
•Akudomlie (“es-schmerzt-Tochter”) Rosemon, w, *1990

∞ ASIUKPIENLIE, (“Tochter der großen Straße”, Fotos 21 und 34) *ca. 1950 in Gbedema-Jaksa-Dabomsa, wen, jadok (bunorta), tanggbain-Horn,
Anyebokatoa (“das Leben Machen ist hart”), Kurzform Atoa (Fotos 17, 47 und 177), m, *1970, segi: tanggbain Pung Muning, wen, wuri-jadok (2 Warane), juik (Foto 175)
∞ Apuyiilalie (“Hör-auf-zu denken-Tochter”) , *1970 in Wiaga-Wabilinsa, wen
•Amugribadek (“täuschen sich selbst”), m, *September 1990
••Zwillinge, *11.1.98, †11.1.98
∞ Ayomalie (“Tochter eines Sklaven”), *1977 in Fumbisi-Kasiesa, wen, jadok (bunorta)
•Anamboro (“leiden und leben”), m *1993?, † 1995
•Akannurubawie (“nicht die Probleme eines Mannes”), m, *1993?, † zwischen 1994 und 1997
Akanmaami (“hilft mir nicht”, Foto 184), Kurzform Amaami, m, *1973; segi: tanggbain Pung Muning, wen, jadok (bunorta), Auszug vor 1994 (Koforidua)
Achiviepo (“in Scham”), m, *1976, segi: tanggbain Pung Muning, wen, jadok bunorta, tanggbain-Horn, Auszug 1995 (Arbeit in Kakao-Plantage in Bibiani)

Akumjaab (“Wesen des Todes”, Fotos 5 und 34), w, *1984, segi: tanggbain Pung Muning, 1994 in Südghana, 1997 im Gehöft, Schülerin
Adeboalie (“was-essen-Tochter”), w, *1986, segi: Aluechari

∞ AKANKONURBA (“tötet keine Leute”) Siniensi-Zungdem, doglie von Akumlie; wen, tanggbain-Horn, juik
Awen(le)biisi (“Gott spricht”), Kurzform Abiisi (Fotos 47 und 184), m, *1969, segi: tanggbain Pung Muning, wen; 1994 Auszug nach Nangoodi bei Bolgatanga (Goldmine), 1997 zurück,
∞ 1990 Yaa Ababorokadila, verlässt ihn wieder, keine Kinder; Abiisi 1997 nicht verheiratet
Awentemi (“Gott gab mich”, Foto 156), m, *1963, segi: Asueris Mutter; wen, Auszug 1995 (Arbeit in Kakao-Plantage bei Bibiani), 1997 im Gehöft
Laadi, w, *1975, Schülerin, am 17. Juli 1994 kath. getauft, wen; Auszug 1995 (maid servant in Kumasi), 1997 im Gehöft, St. Martin’s Junior Secondary School Wiaga, Form 2 (1997)
Adiilie (“Tochter des Zweifels”), w, *1977, segi: Anamogsis Mutter Awenlie, wen, Abuluk Primary School Wiaga, P2 (1997)
Atengkabiik (“Kind der Erde”), m, *1981, segi: Anamogsis Mutter Awenlie, wen
Apagrimka (“Stärke fehlt”, Foto 167), m, *1985, wen, 1997 Abuluk Primary School (Wiaga-Sinyansa)
Atani (“Montag”), w, *1987, wen

∞ AGOALIE (“Tochter des Busches”), *ca. 1930 in Sandema-Nyansa, wen, jadok (bunoruk), tanggbain-Horn, kinderlos, Kinder aus einer früheren Ehe starben; war 1988/89, 1994 und 1997 Köchin des Autors; doglieba: Azuma und Ayabalie jun. (s.u.)

∞ ABATUILIE *ca.1940 in Fumbisi-Kasiesa-Batinsa, tanggbain-Horn, 1986 im Gehöft, das sie danach verlässt; kehrt am 23.9.1988 zurück; 1994 und 1997 nicht im Gehöft

∞ MAAMI, *1968 in Sandema-Longsa, Auszug ca. 1985, Akankonurbas doglie
Asiakdila (“dem zustimmen”), w, *1982, lebt bei Akankonurba
Atigilie (“Tochter des tigi-Festes”, Foto 171), w, *1985, lebt bei Akankonurba

∞ AZUMA (“Freitag”, Foto 139), *1970 in Sandema-Kobdem, wen, tanggbain-Horn, jadok (bunoruk); doglie von Agoalie
Azumas doglie 1994: Anaamalie (1997 nicht mehr im Gehöft)
Azumas doglie 1997: Atindaanlie (aus Sandema-Kobdem)
Agoabe (“wo schlafe ich?”), m, *1987, segi: tanggbain Pung Muning, wen, 1997: Abuluk Primary School Wiaga-Sinyansa, P3,
Akpibengeba (“stirb, bleibe und verlasse sie”), w, *Juli oder August 1990, wen
Anyediki (“ruhig machen”), Kurzform Adiki oder Asiki, w, *1993, † 1.11.1998

∞ AYABALIE jun. (“Tochter des Marktes”, Foto 139), Sandema-Nyansa, wen, tanggbain-Horn, juik; doglie von Agoalie; Ayabalie hat 1989 doglie Afaalie, die vor 1994 das Gehöft wieder verlässt
Abenibadek (“bleiben bei sich selbst”, Foto 168), w, *1986, segi: tanggbain Pung Muning, wen, 1994 und 1997 nicht im Gehöft (doglie)
Ababeniba (“sie verweilen bei sich”, d.h. hier: “sie verschwenden ihre Zeit”), w, *1988; segrika: 17.9.88: tanggbain Pung Muning, † zwischen 1989 u. 1994
Anako (“schlag und töte”) Kwame (“Samstag”, Twi), m, *1990, segi: Anyenangdu, wen
Anyasiokbe (“wo finde ich einen Bruder?”), m, *5. Juli 1994

∞ AKANNYEANYIN (“kann nicht tun und verlassen”), doglie von Ayabalie, heiratet Anamogsi zwischen 1989 und 1994, danach Auszug, wen noch im Gehöft
Anyamlie, w, (1994 nicht im Gehöft)

∞ AYOMPOK (“Frau eines Sklaven”), *1975 in Fumbisi-Kasiesa, war doglie von Abatuilie;
Ayompok hatte bereits in Fumbisi einen wen-Schrein, erhielt in Anyenangdu Yeri einen neuen
Anyetebanya (“tue es, so dass sie es sehen”) oder Agbambil oder Agbong (“Flachdach”), m, *1993, segi: tanggbain Pung Muning, tanggbain-Horn, wen
Atogsawana, m, *1995, tanggbain-Horn

∞ (ca. 1995) AKANZABWAI (“verachtet keinen”), *1978 in Wiaga-Chiok; doglie von Achioklie
Mädchen, *14.1.99, noch ohne Namen

1997 lebte auch Abajaasalie (Ajaanlie genannt), die betagte Tochter Abasitemis, in Anyenangdu Yeri. Sie war 1995 aus Abasitemi Yeri (amtierender yeri-nyono Ayomo Ayuali) ausgezogen und von Anamogsi aufgenommen worden. Am 27.3.1995 wurde sie im jadok-gobika-Ritual zur Wahrsagerin initiiert. Man stellte jedoch später fest, dass hierbei ein Fehler unterlaufen war, so dass es wiederholt werden muss.

b) Gehöftplan  Anyenangdu Yeri 1994 (mit Schreinen)

 

 

c) Namen der Schreine Anyenangdu Yeri  (Anmerkungen zur  Karte)

1. tintueta-wen: Awentemi (Akankonurbas Sohn)
2. tintueta-wen: Adiilie (Akankonurbas Tochter)
3. tintueta-wen: Laadi (Akankonurbas Tochter)
4. tintueta-wen: Awenbiisi (Akankonurbas Sohn)
5. tintueta-wen: sein Besitzer ist ein nicht mehr im Gehöft lebendes Kind
6. tintueta-wen: Apagrimka (Akankonurbas Sohn)
7. tintueta-wen: Atani (Akankonurbas Tochter)
8. tintueta-wen: Atengkabiik (Akankonurbas Sohn)
9. tintueta-wen: Akankonurba (Anamogsis Ehefrau); das wen besaß 1986 einen Armreif, der 1994 nicht mehr vorhanden war
10. an der inneren Zimmerwand hängend: Akankonurbas juik (Mungo-Schrein) mit einer Kalebassenschale und einer lila geflochtenen Hüftschnur
11. tintueta-wen: Akumlie (Anamogsis Ehefrau)
12. tibiik: Akumlies wen-Medizin in einem Keramikgefäß
13. bunoruk-jadok: Akumlies Chamäleon-Schrein
14. an der Wand hängend: Akumlies juik mit einer Dawa-dawa-Schote und einer lila Hüftschnur
15. tintueta-wen: Asuebisa (Akumlies ältester Sohn)
16. bunorta-ngandoksa: Asuebisas zwei Chamäleon-Schreine
17. tintueta-wen: Abawomba (Akumlies Sohn)
18. bunorta-ngandoksa: Abawombas zwei Chamäleon-Schreine
19. tintueta-wen: Akanbolukum (Akumlies Sohn)
20. tintueta-wen: Aleeti (Akumlies Sohn)
21. tintueta-wen: Ajokpilung (Akaaminyakas Sohn)
22. an der Wand: bage: Aleetis Horn mit Erde von Aluecharis Ahnenschrein
23. tintueta-wen: Aka(n)yaayega (Akaaminyakas Sohn)

24. tintueta-wen: Akaaminyaka (Ehefrau Asuebisas)
25. tibiik: Akaaminyakas wen-Medizin in einem Tongefäß mit Extrakt aus den Wurzeln des diniensidi-Baumes: Mittel gegen Zwillingsgeburten (sie hatte zuvor Zwillinge geboren), s. Nr. 63
26. tintueta-wen: Atoa (Asiukpienlies Sohn)
27. wuri-ngandoksa: Atoas zwei Waran-Schreine
28. tintueta-wen: Akanmaami (Asiukpienlies Sohn)
29. bunorta-ngandoksa: Akanmaamis zwei Chamäleon-Schreine
30. ein länglicher bogluk (?)
31. tintueta-wen: Achiviepo (Asiukpienlies Sohn)
32. bunorta-ngandoksa: Achiviepos zwei Chamäleon-Schreine
33. tintueta-wen: Apuyiilalie (Atoas Ehefrau)
34. tibiik: Apuyiilalies wen-Medizin (keramischer Noppentopf)
35. tintueta-wen: Asiukpienlie (Anamogsis Ehefrau)
36. bunorta-ngandoksa: Asiukplienlies zwei Chamäleon-Schreine
37. tintueta-wen: Ayomalie (Atoas zweite Frau)
38. bunorta-ngandoksa: Ayomalies zwei Chamäleon-Schreine
39. tintueta-wen: Anyetebanya (Ayompoks Sohn)
40. tintueta-wen: Ayompok (Anamogsis Ehefrau)
41. tiim-bang: Anamogsis Armreif für magische Zwecke (erhält Opfer)
42. tintueta-wen: Asimi (Agbieras Sohn)
43. + 44. tintueta-wena: Zwei persönliche Schreine von Akanpaabadai (Sohn Anamogsis)
45. tibiik: Akanpaabadais wen-Medizin in einem cheng-Gefäß
46. waab-jadok: Akanpaabadais Schlangen-jadok (waa-kpieng, ‘Python’)
47. bunorta-ngandoksa (an Speicherwand): zwei Chamäleon-Schreine Akanpaabadais
48. (an Speicherwand) bage: Akanpaabadais Horn mit Erde von Pung Muning (zu Akanpaabadais wen, s. Nr. 43/44
49. jubiik: Tierschwanz (zu Akanpaabadais wen)
50. tintueta-wen: Angmanya
51. + 52. tintueta-wena: zwei persönliche wen-Schreine Anamogsis
53. teng-bage: Anamogsis Horn mit Erde vom tanggbain Pung Muning; gehört zum wen-Schrein
54. tinangsa: ein loses Bündel Medizinwurzeln; gehört zum wen-Schrein Anamogsis
55. tibiik: Anamogsis wen-Medizin
56. bunoruk-jadok: Chamäleon-Schrein Anamogsis
57. jadok: Anamogsis (Lehm-) jadok mit einem hellen, kleinen Schildkrötpanzer
58. cham-jadok: Anamogsis Schibutterbaum-Schrein mit einem kleinen, lebenden Schibutter-baum-Steckling (Wurzel mit Erde in einer PVC-Tüte)
59. tibiik: eine weitere Medizin Anamogsis in einem keramischen Gefäß
zu Nr. 60-75: s. auch Kapitel 14.2.9 (S. 811ff.) und Fig. 14.11 (S. 817)
60. tintueta-wen: Anyenangdu (verstorbener Vater Anamogsis)
61. wen-tibiik: Anyenangdus wen-Medizin in einem keramischen Noppentopf
62. wa-kpieng-tonga (-jadok): Anyenangdus Schlangen-jadok; darüber an einem Nagel (an der dalong-Wand): zwei eiserne Armreifen und eine Schnur mit einem Stück Schlangenhaut
63. biam-tiim (Geburtsmedizin) oder kikiruk-tiim (Medizin gegen Unholde und Zwillinge): großes Tongefäß mit Wurzelstücken und Wurzelextrakt des diniensidi-Baumes; s. auch Fig. 14.11, S. 817
64. Anamogsis juik mit Hüftschnur, Hirsekolben, Kalebassenschale und Dawa-dawa-Schote
65. bunorta-ngandoksa von Anamogsis Mutter Awenlie: zwei Lehmreliefs auf dem Boden
66. nipong-tiim-Schrein: keramisches kampiuk-Gefäß mit Medizin auf einem Lehmpodest; an der Wand: Baobab-Schale mit nipok-biaroba-tiim (Geburtsmedizin für Frauen) gehört wohl zum nipong-tiim
67. Anyenangdus tinangsa-bage: Tierhorn mit Medizin
68. Anyenangdus segi-bage: Namensgebungshorn mit Erde von Aluecharis wen-Schrein
69. Aluecharis segi-bage: Namensgebungshorn mit Erde von Asueris wen-Schrein
70. jom-tiim: Medizin, die dem Bad der Witwen am 2. Tag der juka-Totenfeier beigesetzt wird
71. ma-bage (Noppentopf): Anyenangdus Mutter Amogaang, bzw. Anyenangdus MuMu
72. ma-bage (Noppentopf): Aluecharis Mutter bzw. MuMu
73. ma-bage (Noppentopf): Asueris Mutter bzw. MuMu
74. ma-bage (Noppentopf): Atiims Mutter bzw. MuMu (das Gefäß befindet sich auf dem Flachdach des dalong)
75. nipok-tiim: von dem tibiik-Gefäß waren 1994 nur noch einige Scherben und eine Astgabel vorhanden; die Medizin soll das Davonlaufen verheirateter Frauen verhindern
76. tintueta-wen: Agbiera (Anamogsis erste Frau)
77. tibiik mit takabi (Scherbe): keramisches Gefäß mit wen-Medizin (Agbieras)
78. bunorta-ngandoksa: Agbieras zwei Chamä-leon-Schreine
79. juik ohne Beiwerk: es ist Akanpaabadais juik, das sich z.Z. im Schlafzimmer Asuemlies befindet, da ihre jüngste Tochter Laadifiik (einige Wochen alt) gerade ein juik verliehen bekommen hat (Opferstelle: Schrein 117)
80. tintueta-wen mit tordiertem Eisenreif: Ajadoklie (Akanpaabadais Ehefrau)
81. tintueta-wen: Awencharuk (Akanjaglies Sohn)
82. tintueta-wen: Ajuikbil (Akanjaglies Sohn)
83. tintueta-wen: Achioklie (Anamogsis Ehefrau)
84. teng-bage: Achioklies Horn mit Erde vom tanggbain Pung Muning; es gehört zu ihrem wen
85. tibiik: Achioklies wen-Medizin
86. boosuk-jadok: Achioklies Vipern-Schrein in Form eines Lehmreliefs
87. juik von Achioklies jadok (auch 2. jadok genannt)
88. tintueta-wen: Akayabisa (Achioklies ältester Sohn)
89. tintueta-wen: Aparik (Achioklies Sohn)
90. bunorta-ngandoksa: Apariks zwei Chamäleon-Schreine
91. tintueta-wen: Anmoatibanyaka (Awunlies und Akayabisas Sohn)
92. tintueta-wen mit eisernem Armreif an der Wand: Agoalie (Anamogsis Ehefrau)
93. tinangsa: drei Bündel loser Medizinwurzeln; gehören zu Agoalies wen (s. auch Fig. 14.9, S. 837)
94. bunoruk-jadok: Agoalies Chamäleon-Schrein
95. tintueta-wen: Akawai (geschiedene Tochter Anamogsis, die in das väterliche Gehöft zurück-gekehrt ist)
96. tintueta-wen mit vier Kaurischnecken und einem Eisenreif: Ayabalie (Anamogsis Frau)
97. an der Wand hängend: Ayabalies juik mit 1 Kalebassenschale, 1 Hirsekolben, 1 Pfefferschote und 1 lila Hüftschnur
98. tintueta-wen mit zwei Kaurischnecken: Abenibadek (Ayabalies Tochter)
99. tintueta-wen: Anako (Ayabalies Sohn)
100. tintueta-wen: nicht-stationärer Zement-bogluk: Akannyeanying (Anamogsis geschiedene Frau)
101. teng-bogluk: Stein vom tanggbain Pung Muning in einer Astgabel (“watchman”)
102. ma-wen (Ahnenschrein) von Anamogsis Mutter Awenlie
103. ma-wen (Ahnenschrein) von Abadomgbanas Mutter
104. ma-wen (Ahnenschrein) von Abagomsis Mutter

104a. ma-wen of Asueri’ mother (aus Siniensi)
105. tibiok-tanggbain: Opferstein unter einem Baobab (hier ein tibiok, d.h. ‘böser Baum’)
106. wen (Ahnenschrein): Aluechari (Anyenangdus Vater)
107. wen (Ahnenschrein): Asueri
108. wen (Ahnenschrein): Atiim
109. wen (Ahnenschrein): Ayarik
110. wen (Ahnenschrein): Anyam
111. wen (Ahnenschrein): Abagomsi
112. wen (Ahnenschrein): Abadomgbana
113. hinter dem kusung-dok: tengkuk (Erdschrein), ein Stein aus der Nachbarschaft des Gehöfts
114. Opferstelle (Stein) von Akankonurbas juik (zuerst opferte Anamogsi; als Abiisi alt genug war, übernahm er die Opfertätigkeit)
115. Opferstelle (Stein) von Akumlies juik; ihr Sohn Asuebisa opfert
116. Opferstelle (Stein) von Anamogsis juik
117. Opferstelle (Stein) von Ayabalies juik
118. Opferstelle (Stein) von Akanpaabadais juik
119. tintueta-wen: Agoabe (Azumas Sohn)
120. tintueta-wen: Akpibengeba (Azumas Tochter)
121. tintueta-wen: Azuma (Anamogsis Frau)
122. bunoruk-jadok: Azumas Chamäleon-Schrein
123. teng-bage: Azumas Horn mit Erde vom tanggbain Pung Muning
124. teng-bage: Agoabes Horn mit Erde vom tanggbain Pung Muning
125. teng-bage (Horn) Ayompoks
126. teng-bage (Horn) von Ayompoks Sohn Anyetebanya
127. tintueta-wen: Achiiklies (Akayabisas Frau)
128. nicht im Lageplan: Erdheiligtum (tanggbain) Pung Muning (ca. 500 m westlich vom Gehöft)
Die juik-Schreine von Akayabisa (Achioklies Sohn) und Atoa (Asiukpienlies Sohn) sind nach der “Inventarisierung” von 1994 errichtet worden:
A: Opferstelle (Stein) von Akayabisas juik
B: Opferstelle (Stein) von Atoas juik

d) Gräber in Anyenangdu Yeri
Anyenangdus Grab
Grab von Anyenangdus Mutter Amogaang
Grab von Anamogsis Mutter Awenlie
Grab einer anderen Ehefrau Anyenangdus
Grab Lamisis, des ersten Enkels Anamogsis (Sohn von Akayabisa und seiner nicht mehr im Gehöft lebenden Frau Abachoba)

 

5. DIE ÖKONOMISCHE UND SOZIALE BEDEUTUNG DES AHNENSCHREINBESITZES

Auf die religiöse Bedeutung der Ahnenverehrung wurde bereits mehrfach hingewiesen. Die Ahnenverehrung, in Verbindung mit den männlichen Ahnenschreinen vor dem Gehöft, hat jedoch auch eine ökonomische und soziale Bedeutung, wie ich es in meinen Publikationen von 1982 und 2003 dargelegt habe.
An dem Besitz eine männlichen Ahnenschreins hängen nämlich exakt festgelegte weitere Besitzansprüche. Der Opferer, das heißt normalerweise der Gehöftsherr, hat mit dem Schrein auch allen Land- und Viehbesitz des Ahnen übernommen. Ahnenland macht normalerweise den weitaus größten Teil des Landbesitzes eines Gehöftes aus. Außerdem ist der Opferer (Gehöftsherr) das Oberhaupt (kpagi) all der Nachkommen des betreffenden Ahnen.
Stirbt dieser Schreinbesitzer, so tritt der männliche Nachkomme des Ahnen mit größter Seniorität die Nachfolge und Erbschaft an, das heißt der älteste lebende männliche Nachkomme der ältesten Generation wird der neue Opferer und damit auch der neue Besitzer des Ahnenlandes und Ahnenviehs (einschließlich dessen Nachkommenschaft) und gleichzeitig wird er neuer kpagi. Lebt dieser Nachkomme, zum Beispiel als nächstältester Bruder des Verstorbenen im gleichen Gehöft, so ändert sich nichts an den Standorten der Ahnenschreine. Lebt er jedoch in einem anderen Gehöft, so werden die Ahnen (genauer gesagt der wen-Stein) in das Gehöft des Nachfolgers transferiert, wo man ihnen einen ähnlichen Schrein mit einem neuen Lehmsockel und den alten Steinen errichtet. Damit geht auch das Ahnenland und Ahnenvieh (in früherer Zeit auch die Sklaven bzw. deren Nachkommen) in den Besitz des neuen Opferers über.
Besteht eine Lineage etwa aus 50 Gehöften, wie es in Wiaga-Badomsa der Fall ist, so wechselt der Schreinbesitzer mit jedem Todesfall des Vorgängers. So ist es möglich, dass der Schrein mit dem anhängendem Land- und Viehbesitz durch alle 50 Gehöfte der Lineage rotiert. Ein armes Gehöft kann in relativ kurzer Zeit zum reichsten Gehöft der Lineage werden. Durch die Übernahme des kpagi-Titels gewinnt der Opferer Ansehen, Macht und in vielen Dingen auch eine Weisungsberechtigung an andere.
Die Übernahme von Schrein, Besitz und Ansehen erfolgt nicht ganz so unerwartet, wie es zunächst erscheinen mag. Selbst sehr junge Männer wissen genau, wann sie das hohe Amt und den Besitz übernehmen können und wer in ihrer Lineage oder ihrem Lineage-Segment vor ihnen darauf Anspruch hat (Siehe Genealogie mit Kennzeichnung der vergangenen oder zukünftigen Übernahme des Schreins, in Kröger 1982: 56).
Es soll hier nur kurz darauf hingewiesen werden, wie wichtig eine Kenntnis dieses Besitzwechselss nach dem Senioritätsprinzip für die Planung von landwirtschaftlichen Entwicklungsprojekten im Bulsaland ist.

 

6. KONFLIKTE DER CHRISTLICHEN SCHÜLERGENERATION
MIT IHREN VÄTERN

Einige Jahre nach ihrer Einschulung werden die meisten Bulsa-Jungen und -Mädchen Christen. Zu dieser Zeit haben sehr viele Jungen schon ihren persönlich wen-bogluk [Endnote 26]. Während die Weißen Väter in Wiaga das Tieropfer als eine zwar veraltete (alttestamentarische), aber keineswegs gotteslästerliche Opferhandlung ansehen, fordern viele katholische Lehrer und die Missionare der presbyterianischen Kirche vom Neubekehrten eine völlige Absage an alle heidnischen Bräuche und Opfer [Endnote 26a].
Andrerseits war ich immer wieder erstaunt, wie wenig Widerstand der neuen christlichen Lehre von Seiten der traditionellen Religion geleistet wird. Zwar hat es kein Vater gerne, wenn sein Sohn Christ wird, aber fast immer wird der Entschluss des Sohnes oder der Tochter respektiert. Man hat eher den Eindruck, dass der aggressivere Teil die jüngere, christlich gewordene Generation ist. Mein junger Informant aus Wiaga Kubelinsa (vgl. S. 154) begnügte sich nach seiner Taufe nicht damit, das Opfern einzustellen, sondern hielt seinem Vater vor, dass sie alle noch ihren Glauben an die alten Götter aufgeben und zur Kirche kommen würden. Der Vater konnte dem gegenüber nur erwidern, dass er (der Sohn) sich alle Folgen seines Verhaltens selbst zuschreiben müsse. Die Furcht vor den unmittelbaren Folgen eines bestimmten rituellen Verhaltens scheint überhaupt eine größere Rolle zu spielen als weltanschauliche Überlegungen.
Der folgende Ausschnitt aus der Lebensgeschichte Ayariks (Wiaga Tandem-Zuedema) weist in der Kompromisslosigkeit des Jungen und der Hilflosigkeit des Großvaters wohl typische Züge der oben angedeuteten Konfliktsituation auf:

When I went home from my parents to my grandfather, he offered me a god (bogluk), and this god was always in front of my room, and I was sacrificing it, but when I went to school, it came to a time that we were doing our religious studies, when our teacher told us that anyone of us who had a god should destroy it and be attending church, because it was {188} meaningless to kill fowls for a stone. That day evening when I reached home, I took my god and threw it away during the absence of my grandfather, but when my grandfather noticed it, he asked me, and I told him I had destroyed it, but he put it back again [Endnote 27] and asked me to kill a goat for it, and I refused. From this time he asked my brother to do it for me, and when my brother did it, I knew that I was still the one, and so I destroyed it again and again. He asked me why, and I told him I was ready to do all such things, because I wanted to become a Catholic, and so my grandfather kept cool and never brought the god back to me again up to today. And so at present I am a Catholic altogether with my family, and I don’t think I shall ever kill a fowl for a stone any more, neither any of my children.

Andere Väter scheinen schon zu wissen, dass ihr Sohn mit dem Schulbesuch auch gewöhnlich seinen alten Glauben aufgibt. So schreibt ein junger Mittelschulabsolvent aus Siniensi in seiner Lebensgeschichte:

So in class 4 (Primary) I told my father that I wanted to be going to Church and leave the sacrificing. He allowed me, because he knew that once someone is in school he does not sacrifice.

Wenn ältere Christen mitunter ihren persönlichen wen-bogluk wieder neu errichten, so geschieht dies durchaus nicht immer nur auf Drängen des Vaters. Fragt man einen solchen Christen, warum er seinen ehemals zerstörten bogluk wieder neu errichtet hat und seinem wen wieder regelmäßig (d.h. wenigstens zweimal im Jahr) opfert, so erhält man oft die Antwort: “I was forced”. Gemeint ist weniger der Zwang durch den Vater, sondern durch das eigene wen, dessen Vorhandensein nach meinen Erfahrungen auch von vielen praktizierenden Christen nicht geleugnet wird.
Ein Beispiel für den Zwang durch das eigene wen wurde mir am Fall eines etwa dreißigjährigen christlichen Bulo in Takoradi (Südghana) klar. Er hatte keinen Erfolg mehr im Beruf, kränkelte häufig, hatte große finanzielle Schwierigkeiten und musste dauernd von anderen {189} Bulsa hören, dass hierdurch seine eigenes wen Forderungen nach einem bogluk anmelde. Schließlich ging er selbst zu einem Wahrsager, der die Vermutungen der Freunde bestätigte. Beim nächsten Besuch in seinem Heimatdorf Sandema ließ er seinem wen einen neuen bogluk errichten, dem er seitdem opfert, ohne seinen christlichen Glauben aufgegeben zu haben.
In einem anderen Fall beugte sich ein christlicher Schüler dem vereinten Drängen seines Vaters und seines persönlichen wen:

So my father was happy all the time with me, but he became annoyed with me any time that he wanted to do sacrifices. I always refused to help in sacrifices, when he asked me to do something, and (I) told that I was not to do sacrifices again. I was baptized in 1969 by the Roman Fathers. I was then in Middle School. Six months after my baptism I became very sick of stomach, they tried to cure me but they failed. So one day at dawn I was in bed, when I heard some strange man calling my name saying that I should wake up and get my personal “god”. I did not know what to do. My father said, if the man asked me to do anything, I should do it, otherwise I would die from my sickness. That it was because of that that I was sick. So I got my personal god that day…
A week later I recovered and started my schooling (again). My father told me not to go to church on Sundays again but I refused. Again I refused to do sacrifices. In a year’s time I became sick again. My father told me that I had been against the house-gods, that is why they want to kill me. So I should sacrifice all the house-gods. I did it. Not long (after) I became well. From that time up to now I do sacrifices to Builsa gods (bogluk) and other things.

Typisch für die in diesem Abschnitt abgehandelte Konfliktsituation erscheint mir in dem Ausschnitt der Lebensgeschichte die Besorgnis des Vaters, dass sein Sohn sich durch Vernachlässigung der “Hausgötter” einen gesundheitlichen Schaden zuziehen könnte. Auch der Informant selbst befürchtet vor allem, dass ihm die vernachlässigten wenn aus Rache durch Krankheit und einen frühen Tod strafen. Aus diesem Grunde und nicht aus Gehorsam zu seinem Vater, hat er auch wohl seine Opfertätigkeit wieder aufgenommen [Endnote 28] {190}.

 

7. WEN-VEREHRUNG UND SONNENKULT

Schon den frühen Erforschern der Gur-sprechenden Völker fiel auf, dass die Bezeichnungen für Gott und Sonne bei vielen ethnischen Gruppen identisch sind. Mitunter finden sich auch in der frühen Literatur einige oft vage Aussagen über einen bestehenden Sonnenkult. Schon L.G. Binger [Endnote 29] schreibt 1892 über die autochthone Bevölkerungsschicht der Mossi:

Ils sont fétichistes, mais ont eu pour culte le soleil, qui porte encore aujourd’hui le même nom que Dieu: ils l’appellent Wouidi.

E. Funke [Endnote 30] glaubt in Hinsicht auf unsere Fragestellung in Nordtogo zwei verschiedene Kreise erkennen zu können: einen nordwestlichen Kreis, in dem die Wörter für Sonne und Gott zum gleichen Sprachstamm gehören, und einen nordöstlichen Kreis, in dem dies bei den Wörtern für Himmel und Gott der Fall ist. Zum nordwestlichen Kreis, der heute zum größten Teil in das Staatsgebiet Ghanas fällt, rechnet er die folgenden Ethnien: Dagarti, Kusasi, Mossi, Mamprussi, Dagomba, Moba und Konkomba. Funke glaubt auch schon ein Bestreben entdeckt zu haben, “den Gottesnamen vor einer Identifizierung mit dem Himmel bzw. der Sonne zu bewahren”, und zwar meint er, dass dieses Bestreben “von Norden nach Süden immer mehr zunimmt” (Funke, S. 162).
L. Tauxier [Endnote 31] beruft sich 1924 in der Frage, ob die Mossi die Sonne verehren, auf Binger [Endnote 32], Desplagnes [Endnote 33] und auf eigene Werke. Er glaubt selbst, dass Ouendé wohl ursprünglich ein Sonnengott und atmosphärischer Gott war, durch den Einfluss des Islams jedoch schließlich nur noch als höchster Gott verehrt wurde (S. 33):

C’est ainsi que, peu à peu, Ouendé est devenu de plus en plus un dieu suprême, quoi qu’il semble n’avoir été, au début, qu’un dieu-atmosphère d’abord séparés, puis qui fusionnèrent, avec prédominance de l’élément divinité-soleil.

Auch für R.S. Rattray [Endnote 34] steht fest, dass die sprachlichen Entsprechungen für Himmelsgott und Sonne identisch sind:

In both the Mole and the Kasen’-Isal groups, the word used for
the Sky-God is practically identical throughout. (In some of {191} the dialects the word Na or Nab’ (Chief) is prefixed). The root of the word used by all these tribes for the Supreme Being is we. The word undoubtedly means simply ‘the sun’.

Rattray (1969) macht jedoch darauf aufmerksam, dass die höchste Gottheit von den Menschen als Himmelsgott, nicht aber als Sonnengott betrachtet wird :

(S. 43) Wene is the Sky-God not the Sun-God. ‘The Sun falls in the evening time, but He is always there’, said an informant, whom I was questioning on this subject.

(S. 308, Nankanse) Yini, himself, is far, and we cannot get him, only some of hi power. The sun is the son of Yini. 

Zu ähnlichen Erkenntnissen ist J. Zwernemann [Endnote 35] in neuerer Zeit (1961) gekommen. Im Abschnitt über die Mossi (S. 245) bringt er ein aufschlussreiches Zitat aus dem Werke von R.P.G. Alexandre [Endnote 36], aus dem hervorgeht, dass die Mossi gewöhnlich einen begrifflichen Unterschied zwischen der Sonne (wintoo) am Himmel und dem Gott Wende machen, während in bestimmten Opferformeln die Eigenschaft Wendes als “Sonnengott” noch durchscheint:

…que le Roi Soleil reçoive l’eau de la sortie (lever) (l’eau est versée à l’est) … que le Roi Soleil reçoive l’eau des son coucher (on verse l’eau à l’ouest).

Nachdem J. Zwernemann den Gottesbegriff bei mehreren “Volta-Stämmen” (tribus voltaïques) ausgiebig untersucht hat, kommt er zu dem Schluss:

L’association terminologique de dieu à ciel ou à soleil est confirmée par nos sources. Dieu demeure au ciel ou dans le soleil… Souvent on indentifie le dieu et le ciel, peut-être on l’identifie même au soleil: le rituel de certains sacrifices mosi nous incite à formuler une telle conclusion [Endnote 37].

Für die Bulsa bin ich in der hier diskutierten Frage zu folgenden Ergebnissen gekommen:
1. Wie bereits früher festgestellt wurde (Rattray, S. 45) lassen sich die Bezeichnungen für Gott (bzw. Himmel, Sonne, Schicksalsmacht) in vielen Gur-Sprachen auf den gleichen Wortstamm zurückführen, der {192} nach Rattray (S. 42) we lautet, nach D. Westermann auf eine paleo-sudanische Wurzel *qui oder *quia zurückgeht [Endnote 38]. Auch das Buli-Wort wen lässt sich sprachlich wohl ohne jeden Zweifel in diese Gruppe einfügen.
2. Auch in der Buli-Sprache weist das Wort wen mehrere Bedeutungen auf: Gott (als höchstes Wesen meistens in der Form Naawen), persönliche Schicksalsmacht eines lebenden oder toten Menschen (die in einem wen-bogluk verehrt werden kann), Himmel, Sonne und Jahreszeit.
3. Die Bulsa setzen die Begriffe Gott und Sonne nicht in dem Sinne gleich, dass die Sonne als Naawen bezeichnet wird oder Naawen als Sonnengott angesehen wird. Auch wird der Begriff wen gewöhnlich in Wortzusammensetzungen für die sichtbare Sonne angewandt [Endnote 38a]. Für diese sind die Wörter kantueng, wentueng  [Endnote 39]   (Sonne, Sonnenhitze, heißeste Zeit des Tages) oder wenbiri (def. wenbini;  biri = Samenkorn? Bedeutung: Sonnenscheibe) gebräuchlich.
4. Auch die Bulsa gebrauchen als Bezeichnung des höchsten Wesens gerne den Begriff Naawen, während wen häufiger für die in einem bogluk verehrte Kraft gebraucht wird. Der Begriff Naawen (aus nab wen) bereitet sprachlich einige Schwierigkeiten. Er wird gewöhnlich mit king of heaven oder chief of heaven übersetzt. In der Zusammensetzung nab wen würde jedoch normalerweise nicht wen sondern nab Genetiv sein, der in der Buli-Sprache der Genetiv durch Voranstellung gekennzeichnet wird. Nab wen hieße in Buli eigentlich “wen des Häuptlings” [Endnote 40]. Solange das Vorhandensein der Form na(b)wen nicht anderweitig erklärt werden kann, ist E. Funkes Deutung dieses Namens nicht ganz abzuweisen. Er erklärt die in mehreren Gur-Sprachen vorkommende Verbindung des Gottesnamen mit dem Wort na als Ergebnis eines Fremdeinflusses. Über den “westlichen Kreis” Nordtogos (vgl. S. 190) schreibt er [Endnote 41]:

Die dort mit einer mohamedanischen Oberschicht versehenen Volksstämme fügen dem “Sonne-Gott” gedeuteten Worte das Wort “na” hinzu, welches “Ältester, Herr” heißt… Auf solche Weise will man der leicht entstehenden, irrigen Auffassung vorbeugen, als huldige man einer Sonnen- bzw. Himmelsverehrung. Man hat darum die Haussa kopiert, welche stets von “Ubangidji Allah” oder Allah “Ubangidji” (Herr Gott) reden {193}.

Wurde bisher im wesentlichen die Ableitung einer Verbindung des höchsten Wesens mit der Sonne anhand sprachlicher Kriterien versucht, so soll im folgenden auch ein Zusammenhang im kultischen Bereich nachgewiesen werden. Vor allem Autoren des frühen 20. Jahrhunderts haben wiederholt versucht, religiöse Erscheinungsformen in weltweitem Maßstab auf eine originäre Sonnenverehrung der Primitivvölker zurückzuführen. Leider bauten Wissenschaftler wie L. Frobenius [Endnote 42] und P. Ehrenreich [Endnote 43] ihre Theorien vorzugsweise auf Mytheninterpretationen auf, denen man heute nicht mehr uneingeschränkt zustimmen kann. Da eine Mytheninterpretation sinnvoll erst dann einsetzen kann, wenn wenigstens die Grundlagen der religiösen Anschauungen und Kulte der betreffenden ethnischen Gruppe bekannt sind, soll hier ein Beitrag zur Frage der Sonnenverehrung gegeben werden, der auf Beobachtungen kultischer Ausdrucksformen beruht.
Eine Verbindung des als göttlich verehrten wen mit der sichtbaren Sonne zeigt sich bei den Bulsa wohl am sinnfälligsten in den Höhepunkten der wen-piirika-Riten (vgl. S. 148, Kap. V2a ). Wie bereits beschrieben, drückte der Wahrsager den wen-Stein genau zur Hälfte in den Erdball, als die aufgehende Sonne genau zu einer Hälfte “aus der Erde” aufgetaucht war. Auch wenn nicht von Bulsa die Deutung gegeben worden wäre, dass der Stein die Sonne symbolisiert und der Lehmball die Erde, fiele es dem aufmerksamen Beobachter auf, dass hier ein Naturgeschehen auf ritueller Ebene nachvollzogen wird. Hinzu kommt, dass als wen-Steine, gerade bei größeren bogluta, gerne kugelrunde weiße Quarzsteine gewählt werden, die auch in ihrer Form und Farbe gut die Sonne darstellen können.
Außerordentlich wichtig für ein Verständnis des wen-Begriffes ist jedoch die Aussage der Informanten, dass bei dieser rituellen Handlung mit den ersten Sonnenstrahlen das persönliche wen vom Himmel (bzw. von der Sonne) herabsteigt und von nun an seinen Platz im Stein hat. Das wen kann nicht vom Himmel herabkommen, wenn die Sonnenstrahlen den wen-Stein nicht direkt berühren, etwa weil sich eine Wolkendecke zwischen Sonne und Stein befindet [Endnote 44].
Während das persönliche wen, als es noch in der Sonne war, schon Einfluss auf den menschlichen Partner nehmen konnte, z.B. ihn durch Krankheiten plagen oder durch gehäufte Unglücksfälle Schwierigkeiten bereiten konnte, ist erst nach dem Herabsteigen des wen eine enge Wechselbeziehung zwischen dem Menschen und seinem wen möglich, da der Inhaber erst jetzt auf alle Wünsche seines wen eingehen und all seine eigenen Wünsche dem wen offenbaren kann.
Wie bereits in der Beschreibung der wen-piirika angedeutet wurde, besteht ein weiterer wichtiger Höhepunkt der Festtagsriten in der Vermischung des menschlichen Speichels mit der Erde, und hieraus leitet sich auch der Buli-Name tintueta-wen (Speichel-wen) für das persönliche wen ab. Der neue bogluk entsteht also aus der Mischung von drei Elementen: dem wen, das von der Sonne kommt, Materialien der Erde (Lehm, Stein, Wasser) und dem Speichel, der eine enge Verbindung zum Inhaber des neuen bogluk herstellt.
Die Herstellung einer gedanklichen Assoziation zwischen “Speichel” und “Sonne” scheint nicht mehr erforderlich zu sein, jedoch gibt es Anzeichen bei anderen Völkern Afrikas, dass Speichel und Sonne in einem kultischen Zusammenhang stehen können. Es soll daher hier auf einige interessante Phänomene in anderen afrikanischen Kulturen hingewiesen werden.
Bei H. Baumann [Endnote 45] findet man in den Ausführungen über afrikanische Solarkulte einen Hinweis, dass die Sonnenverehrung bei einigen ostafrikanischen Völkern in Gebeten, Anrufungen und auch im kultischen Bespucken bestehen kann.
Über die Masai schreibt H. Fokken [Endnote 46]

Das Morgengebet pflegen alle Erwachsenen zu sprechen, alte Männer, Krieger und Frauen. Sie erheben sich vom Lager und spützen der aufgehenden Sonne etwas Speichel entgegen…

Für Westafrika oder gar für die Gur-Völker konnte ich keine entsprechenden Angaben finden.
Wenn die wen-Zeremonien Reste eines früher vielleicht ausgeprägteren Solarkultes aufweisen, so ist die Frage erlaubt, ob in den heutigen {195} religiösen Ausdrucksformen der Bulsa weitere Anzeichen für eine Sonnenverehrung zu finden sind. Leider konnte ich mich mit dieser Aufgabenstellung in meiner Feldforschungstätigkeit nur noch wenig befassen. Es können daher hier nur einige Hypothesen, Fragestellung und Anregungen für weitere Forschungen gegeben werden. Der religiöse Sprachgebrauch, Gebetsformeln, Gottesbezeichnungen usw. müssten daraufhin untersucht werden, ob sich Reste (survivals) eines Solarkultes finden lassen, auch wenn den augenblicklichen Religionsträgern eine Beziehung zur Sonnenverehrung nicht mehr bewusst ist [Endnote 47].
Von R. Schott [Endnote 48] ist bereits darauf hingewiesen worden, eine wie große Verehrung und Scheu die Bulsa dem Chamäleon entgegenbringen. Während Ahnen-bogluta immer auf dem Erdboden stehen, befinden sich die bogluta von Chamäleon-jadoksa entweder in 1 – 2 m Höhe in der Form eines Flachreliefs an den Getreidespeichern [Endnote 49] (vgl. Abb. 47) oder auf der Lehmbrüstung eines Flachdaches. Bei den Ost-Ewe repräsentiert das Chamäleon nach Le Heriseé die Sonne. Es wurde vom “Sonnengott” Lissa in den Wald gesetzt, um die Menschen daran zu erinnern, dass er (Lissa) jeden Abend in ähnlicher Weise wie das Chamäleon sein Gewand (den Abendhimmel) färben kann. Zu dieser Mythe bemerkt H. Baumann: “Hier haben wir den Schlüssel für die solare Auffassung des Chamäleons [Endnote  50]… ” Auch bei anderen afrikanischen Gruppen kann das Chamäleon die Sonne vertretene [Endnote 51], bei den Bulsa versäumte ich es jedoch, der Frage nach einem Bezug des Chamäleons zur Sonne nachzugehen.
Nicht zuletzt müssten die Mythen der Bulsa und ihrer Nachbarstämme auf Sonnenmotive hin untersucht werden. Wenn auch die Sammlung der Bulsa-Mythen und Erzählungen noch nicht abgeschlossen ist [Endnote 52], so lässt sich doch wohl heute schon sagen, dass die Ausbeute nicht sehr groß sein wird, falls man sich nicht der großzügigen Auslegung mancher Autoren anschließen will und Zwillingsmythen, Wanderschaftsmythen, Verschlingungsmotive usw. rein kosmologisch interpretiert [Endnote 53]. Häufig zitiert worden ist die von A.W. Cardinall [Endnote 54] überlieferte Mythe der Dagomba, dass Wuni (vgl. Buli wen) ein kreisrundes Gehöft besitzt (Gehöft = Sonne), das von einem Markt (Hof der Sonne) umgeben ist. In dem Gehöft lebt ein Widder [Endnote 55], der durch verschiedene Tätigkeiten {196} Donner, Blitz, Regen und Wind erzeugen kann.
Wie bereits erwähnt kann der Stein eines wen-bogluk als Abbild der Sonne gedeutet werden, der irdene Unterbau soll die Erde repräsentieren. L. Amoak, der mir diese Erklärung gab, fügte aber sogleich eine zweite hinzu. Mitunter bezeichnen Bulsa auch den wen-Stein als Kopf des bogluk, das Erdfundament als seinen Körper. Wie schon beschrieben, können zwei eingedrückte Kaurischnecken die Augen des wen-bogluk darstellen (vgl. S. 159). Auch hier könnten sich interessante Untersuchungen anschließen. Haben sich vielleicht anthropomorphe Heiligtümer anderer Völker Westafrikas  aus Formen entwickelt, die den wen-bogluta der Bulsa glichen? Oder sind die wen-bogluta Abstraktionen aus anthropomorphen Darstellungen [Endnote 55] ? Ein Eingehen auf solche Fragestellungen würde jedoch den gesetzten Rahmen dieser Arbeit sprengen.
Nach R.S. Rattray [Endnote 56] werden die Erdhügel (Buli: wen-bogluta) bei den Nankanse (Gurense) auch als Haus für einen Geist (S. 325: home for a spirit) aufgefasst. Rattray schreibt (S. 325):

The actual spirit is in (or ‘is’) the axe, bangle … the conical clay mounds into which such objects are built are regarded rather as the ‘compound’ or ‘quarters’ in which the spirit may wander in greater ease and comfort.

Eine solche Deutung ist mir bei den Bulsa nie als Erklärung für die Form der wen-bogluta gegeben worden. Bei den wen-bogluta der Bulsa fehlt auch stets das von Rattray in diesem Zusammenhang erwähnte Loch im unteren Teil des Erdhügels, das dem Hauseingang entsprechen soll (vgl. auch Rattray, S. 216). Für die Wahrsager-bogluta, die in ihrer Form stärker an die von Rattray beschriebenen kegelförmigen Heiligtümer der Nankanse (Gurensi) erinnern und auch gewöhnlich ein Loch (einen “Eingang”) im unteren Teil des Lehmkegels haben, ist jedoch bei den Bulsa der Begriff jadoksa dok (Haus der jadoksa) neben anderen Bezeichnungen üblich. Häufig sind diese bogluta mit kleinen, 10 – 20 cm hohen Lehmmauern umgeben, die als Mauern des Bulsa-Gehöfts (yeri) und ihre Unterbrechung an der Vorderseite als Gehöfteingang gedeutet werden (Information: L. Amoak) {197}.
R.S. Rattray bringt auch (S. 540) eines Hypothese über den Ursprung der Ahnen-“bogluta“:

Among the Nabdam and Talense, these flat-topped mounds often mark the actual graves, upon which the sacrifice is made. This indeed, is, I believe, the origin of all these shrines, even where, as in many cases, they are now distinct from the actual burial place.

Bei den Bulsa ließen sich keine Beweisstücke für R.S. Rattrays letztgenannte Hypothese finden {198}.

 

ENDNOTEN  (WEN-RITEN)

1  1960: 187-196

2  J.B. Christensen (1954: 93) schreibt über eine bestimmte “Seele” des Menschen, die Fanti (Südghana) sunsum nennen: “[sunsum] may leave the body at night and roam about, and dreams are said to be activities of the sunsum...” Die sunsum-Seele kann auch nach Fanti-Auffassung von Hexen (Hexern) angegriffen werden.

3 Es muss erwähnt werden, dass ein einziger Informant behauptet, dass die Seele (chiik) nur in traumlosen Nächten den Körper verlässt, während ein Traum beweist, dass sie im Körper ist.

4 Für das Darbringen von Speisen an die Seelen Verstorbener wird das Buli-Wort kaabi (=opfern) gebraucht. Man ist sich jedoch darüber klar, dass es sich hier um eine andere Art von “Opfer” handelt als die, wie sie z.B. den wena dargebracht werden. Chiisa erhalten keine blutigen Tieropfer, sie können aber tierische Nahrung erhalten, die niemals den wena geopfert wird, z.B. gekochtes Entenfleisch {359}.

4a Wena können ihren Schrein vorübergehend verlassen, zum Beispiel um Kontakt zu anderen wena aufzunehmen. Auch wurde mir gesagt, dass man möglichst an Markttagen nicht opfern soll, weil die wena dann auf dem Markt sind. Die verwandtschaftlichen Beziehungen der wena sind unabhängig von denen der menschlichen Besitzer. Der Mutter eines  wen kann zum Beispiel ein eigener Schrein in Form eines weiteren kleinen Lehmhügels neben dem wen-Schrein errichtet werden. Er hat keine besondere Beziehung zum Schrein der Mutter des Besitzers. Von den anderen übernatürlichen Mächten  können nur jadoksa eigen wena haben.

5 Mehrere Totenorte verschiedener Bulsa-Klansektionen werden von R. Schott in seinem Aufsatz ‘Kisuk-Tiere der Bulsa’ genannt. A.W. Cardinall (1931: 34) nennt Pilimpico als Totenort von Sandema, und ein geheimnisvoller Pfad soll direkt vom Marktplatz Sandema zur Stadt Pilimpico führen.

5a Vgl. Aduedem 2018.

5b  D. Tait schreibt über die Konkomba (1961: 223f.), dass dort böse Buschgeister sich ihre Opfer genau aussuchen. “It is noteworthy that most persons so attacked are either in adolescence or in young adulthood.”

6 Piirika wurde mir mit “coming down of the wen” übersetzt. Das Verb piiri scheint nur in diesem speziellen Sinne gebraucht zu werden, eine sprachliche Beziehung zu dem homophonen Verb piiri (aufblasen) besteht angeblich nicht.

1986 erhielt ich eine vereinzelte Information, dass in dringenden Fällen wenn eine wen-piirika verschoben werden muss, eine vorläufige wen-piirika in sehr stark vereinfachter Form durchgeführt werden kann. Sie hat den Namen wen-dungka.

7 Als bogluk werden alle jene materiellen Heiligtümer oder Schreine bezeichnet, denen man Opfer darbringt (englische Übersetzung oft “shrine” oder “god”). Während der Begriff wen (bzw. jadok, tiim usw.) eher ein geistiges Prinzip beinhaltet, bezieht sich bogluk auf die äußere Form des Gegenstandes (z.B. eines kleinen Lehmhügel mit Stein, eines gefüllten Medizintopfes, einer Rassel usw.), dem geopfert wird.

7a   Über die Anzahl der Steine eines ma-wen konnte ich keine letzte Klarheit erhalten. Deutlich sah ich diesen Schrein in der Form von einem, aber auch von zwei Steinen. Vor Adeween-yeri stehen drei Steine, von denen wohl einer keine Bedeutung hat. Gelegentlich hörte ich, dass der zweite Stein das wen der MuMu repräsentiert. Hiergegen spricht, dass Leander Amoak, als alle patrilinear männlichen Nachkommen seiner MuMu in Wiaga-Bachinsa ausgestorben waren, den Schrein in Form von zwei Steinen in sein eigenes Gehöft überführte, sodass ich bei späteren Besuchen am Standort des ma-wen vier (oder mehr) Steine vorfand.

7b  Der Wahrsager Akanming schlug meistens mit seiner Rassel, mitunter auch mit seiner Hand, in der sich eine bestimmte Medizin befand auf den Kopf der Rituanden, vor allem wohl dann, wenn es sich um eine Geistesstörung handelte.

7c  Da-binta ist ein Niederschlag bei der Hirsebierproduktion, der als “Hefe” für die nächste Herstellung verwendet wird und daher kein reines Abfallprodukt. In späteren wen-piirika-Ritualen verwendete Akanming für eine ähnlich aussehende rote Masse das mir bis dahin nicht bekannte Wort da-bu(u)sa, das als reines Abfallprodukt bezeichnet wurde und höchstens an Hühner verfüttert werden kann. Einige Informanten behaupteten dass da-binta und da-bu(u)sa dasselbe wären.

8  Tintuek, Pl. tintueta, “Speichel”. Eine sprachliche oder inhaltliche Verbindung zu tintueta (Pl.) = “Asche”, besteht nach meinen Informationen nicht.

9  Leider hatte ich mein Tonbandgerät während des Einzugs nicht eingeschaltet, so dass ich nur die Version L. Amoaks wiedergeben kann, über deren Korrektheit starke Zweifel bestehen. Möglicherweise wurde der bereits zitierte Satz wiederholt, aber hierfür fehlt ebenfalls ein Beleg. Mit Sicherheit lässt sich sagen, dass der Wahrsager laufend einen “falschen” Namen (Akagoom) für Akapami gebraucht hat.

9a  Auch der folgende Text wurde von mir auf ein Tonband aufgenommen und von G. Achaw übersetzt.

10  Ich glaube nicht, dass ich versäumte, diesen Teil aufzunehmen. Es ist viel wahrscheinlicher, dass L. Amoak selbst in dem Gebet auch Begriffe wie Naawen (Hochgott), kpilima (Ahnen), teng (Erde) und tanggbana erwähnt haben wollte und sie in einem Zusatzteil zusammen mit dem Namen seines Sohnes Akapami in den Text einfügte.

11  Wenn ein Huhn nach dem Blutabfluss sofort auf dem Bauch liegend verendet, gilt das Opfer als nicht angenommen, und die Riten des {360} Tages müssen zu einem späteren Termin wiederholt werden.

12  Auch hier soll die Zahl 3 das männliche Geschlecht Akapamis symbolisieren.

12a  Eine zerbrochene Baobab-Schale (tu-poak)  gebrauchte man früher statt einer Kalebassenschale zum Opfern. Auch heute noch benutzt man die Scherbe einer Baobabfrucht, wenn man einem ma-bage nach der Fehlgeburt einer Frau opfert.

12b  Die ma-wena, die ich in Bulsa Gehöften gesehen habe, bestanden entweder aus einem einzigen oder aus zwei Steinen. Auch Schreine aus mehr als zwei Steinen konnte ich beobachten, aber man sagte mir, dass die anderen (angeblich) keine Bedeutung hätten. Einige Besitzer von zweisteinigen ma-wena sagten mir, dass der zweite Stein für die Mutter der Ahnin (MuMu des menschlichen Besitzer) bestimmt ist. Andere leugneten dies und behaupteten, dass die Mutter der Ahnin auch dann ihren Anteil eine Opfers erhält, wenn der bogluk nur aus einem Stein besteht.

 

13  Vgl. R. Schott, 1973/74: 285.

14  Nach R.S. Rattray (1960: 182) kann bei den Nankanse (Gurensi) dem Himmelsgott (Sky-God) auch eine Fledermaus geopfert werden, die als “brown room guinea-fowl” bezeichnet wird.

15  Unveröffentlichte Feldnotizen 1966/67:189f.

15a Nur vor dem Gehöft  Ameeruk Yeri  in Wiaga-Badomsa fand ich in den Ahnenschreinen vor dem Gehöft Eisenbolzen statt runder Steine. “Die Ahnen hatten es so gewollt”.

16  S.25-28 und Abb. 33-42.

17  In vielen Städten Südghanas (z.B. in Cape Coast) gibt es keine Bulsa-Wahrsager. In einem solchen Fall sucht man einen anderen Wahrsager aus Nordghana auf (sie werden im Süden oft fälschlich als Frafra-Wahrsager bezeichnet). Ein Akan-Wahrsager Südghanas kann niemals einem Bulo Anweisungen über wen-Angelegenheiten geben.

18  Ebenso wird auch verfahren, sobald ihr Gatte gestorben ist. Falls die Frau nach der Totengedenkfeier wieder heiratet, erhält sie von ihrem neuen Gatten – eventuell im gleichen Haus – einen neuen bogluk.

19  George Awenawie, der die St. Martin’s Middle School (Wiaga) besuchte, entzog sich der Opferfeier.

20  Wären L. Amoak und Ayomos Vater Atiim nicht Söhne derselben Mutter (Adankunlie), hätte L. Amoak das Opfer an Adankunlie selbst darbringen müssen.

21  Vgl. R.S. Rattray (1969: 509), der über das Schicksal eines weiblichen “bogluk” (Isal: dema) bei den Isala berichtet.

22  Ein puuk, Pl. puusa, ist ein kugelförmiger Tontopf mit einem kleinen Deckel und vielen Noppen (vgl. Abb. 42). Er kann nie auf dem Markt gekauft werden, sondern muss bei einer Töpferin in Auftrag gegeben werden. Da seine Herstellung angeblich nicht ungefährlich (?) ist, sind gewöhnlich nur alte Töpferinnen, “die den Tod nicht fürchten” bereit (Inf. Th. Achaab aus Kalijiisa-Choabisa, 1973/74 wohnhaft in Fumbisi), einen solchen Topf herzustellen. Der Name pùùk (Tiefton!) könnte sprachverwandt sein mit púúk (Hochton!), Pl. púúsa {361} (=Bauch, Empfängnis, Schwangerschaft), wenn beide Wörter auch verschiedene Tonhöhen haben. Die zahlreichen Noppen sollen nach L. Amoak die zahlreiche Nachkommenschaft der betreffenden Frau andeuten. Andere Informanten können keine Deutung hierfür geben. Eine Sprachverwandtschaft mit puuk, Pl. puuta (=Blume) ist wenig wahrscheinlich (unterschiedliche Klassen!). Ich selbst glaube, dass der keramische Noppentopf ein Skeuomorph der Noppenkalebasse in einem anderen Material ist. Hierfür spricht im Erscheinungsbild auch der kleine keramische Deckel, der dem eine geschlossenen Noppenkalebasse entspricht. Außerdem wird auch die Noppenkalebasse recht häufig für sakrale und außergewöhnliche Handlungen verwendet.

23  Nr. 23 und 24 der genealogischen Übersicht S. 179.

24  Ich vermute, dass in dieser Wortzusammensetzung (ma-bage) das Wort bage noch nicht zur Bedeutung “heiliges Horn” verengt worden ist (bage kann heute nur für sakrale Tierhörner verwandt werden, sonst gebraucht man die Bezeichnung nyiili, Pl. nyiila); inhaltlich nähert es sich damit dem Begriff bogluk, mit dem es vielleicht etymologisch verwandt ist. Vgl. Schlussteil, S. 309.

25  Es muss erwähnt werden, dass ich anderslautende Auskünfte von jüngeren Informanten erhalten habe, z.B. dass der ma-bage stets der bogluk der MuMu oder der VaVaMu des Überführers ist. Mir scheint jedoch die oben dargelegte Version am verlässlichsten zu sein, zumal sie sich an mehreren konkreten Beispielen bewahrheitet hat. Dass es bei den ma-bage Riten lokale Varianten gibt, wird von allen Informanten abgestritten.

25a Da Adachoruk keine männlichen Kinder hatte die ihm heute opfern , dürfte er eigentlich keinen eigenen Schrein haben.  Der Opferer seines Vaters Agbana gibt ihm jedoch einen Teil der Opfergaben. Leander begründet diese Ausnahmestellung damit, dass ein großer Teil des Landes von Adeween Yeri diesem Ahnen gehört. Nach einiger Zeit, wenn sein Schrein zerfallen ist, wird man jede Opfertätigkeit an ihn einstellen.

26  Ich vermute, dass die Eltern in jüngster Zeit zu einer besonders frühen wen-piirika ihres Sohnes drängen, da sie in einem fortgeschrittenen Alter Schwierigkeiten und Opposition erwarten, zumal wenn ihr Sohn durch Schulbildung und Christentum beeinflusst worden ist.

26a  Die nach Drucklegung der ersten Auflage im Bulsa District neu gegegründeten Kirchen und Sekten vertreten häufig einen noch strengeren christlichen Standpunkt.

27  Der Großvater (VaVa) suchte den Stein und den Lehmteil des bogluk und formte ihn neu.

28  Man vergleiche hiermit die Lebenserfahrungen L. Amoaks (S. {303f.}), dessen wen seine Forderungen anmeldete, indem es der Ehe Amoaks Fruchtbarkeit versagte.

29   1892: 492.

30   1917: 161 -63.

31  Nouvelles notes sur le Mossi et le Gourounsi, S. 30-33.

32  Binger, 1892: 492.

33  Louis Desplagnes, 1907. {362}

34  Rattray 1969: 42.

35   1961: 245.

36   1953: 441.

37   1961: 268.

38  Berlin, 1927.

38a Allerdings sagt man “Kan jam ale weni n puusi ya”. Komme nicht vor Sonnenaufgang.

39  Das Mole-Wort wintoγo (‘sichtbare Sonne’, vgl. S. 190f.) hat vielleicht den gleichen Wortstamm wie das Buli-Wort wentueng.

40  Nach E. Haaf (1967: 21) kommen im Kusal die beiden Formen nabwin und widnam als Bezeichnungen für den Hochgott vor.

41   1917: 162.

42  Frobenius 1904.

43  Ehrenreich 1906: 536-610.

44  Hierzu passt auch, dass das rituelle Subjekt zwei wen-bogluta erhält, wenn der Wahrsager glaubt, zwei Sonnen am Himmel zu sehen. Vgl. auch H. Baumann 1955: 286, der auf eine Textstelle bei C.K. Meek (A Sudanese Kingdom. An Ethnological Study of the Jukun-speaking Peoples of Nigeria, New York, 1931, S. 187) hinweist. Meek schreibt: When the annual rites are due to be performed (at sowing time) the priest goes to the chief and announces that he has seen two suns. For it is believed that there is at this time an annual change of suns, discernible only by the priest…

45  Baumann 1955: 283f.

461   917: 244. Hinweis auf dieses Zitat durch H. Baumann 1955: 284.

47   Eine spätere Untersuchung könnte sich etwa mit folgenden Fragen befassen: Warum erhält Naawen sehr häufig das Attribut peeluk (hell, {363} weiß); L. Amoak:.. “weil Naawen ohne Sünde ist.”)? Besteht ein sprachlicher oder begrifflicher Zusammenhang zwischen wen-puusika (Sonnenaufgang) und puusi (begrüßen, beten, anbeten)? Wie kann der Buli-Begriff tintankori (Pl. tintankoa) für die wen-Steine erklärt werden? Bestehen vielleicht sogar sprachliche Zusammenhänge zu kori (Osten) oder zu koori (sich ehrfürchtig verbeugen)? Leander Amoak verneint die letztgenannte Vermutung. 

48  Schott 1970: 67f. und ‘1973: 439f.

49  Buli, bui, Pl. bua oder bue.

50  Baumann 1955: 261; Le Herissé (L’ancien royaume du Dahomey, moeurs, religion, histoire, Paris, 1911) wurde nach H. Baumann frei zitiert. Vgl. auch J. Herbert und M. Guilhem,1967: 139-164.

51   Z.B. bei den Kwiri: vgl. H. Baumann 1955: 270; Baumanns Quelle ist: D. Schüler, ‘Die Sprache der Bakwiri,’ Mitt. Sein. f. Orient. Sprachen, Jg. 11 (1908), 3.Abt., S. 174 – 218.

52  Veröffentlichungen von Bulsa-Mythen in: R. Schott, 1970. Neuere Publikationen: Schott, 1993, 1996 und 2006. Weitere unveröffentlichte Mythen befinden sich in R. Schotts Nachlass.

53   L. Frobenius, 1904 und P. Ehrenreich, 1906.

54  Cardinall, 1931: 23.

55  Vgl. J. Zwernemann, 1959: 433 – 459.

56  Man beachte z.B. die Lehmfiguren vor den Gehöften der Lobi (H. Himmelheber, ‘Figuren und Schnitztechnik bei den Lobi, Elfenbeinküste,’ Tribus, 15 (1966: 63-87) und die Du-legba-Figuren der Ewe, die oft nur wenig ausmodelliert werden und als Augen mitunter Kaurischnecken haben. Vgl. hierzu: Dzagbe Cudjoe-Calvocoresse, ‘A Preliminary Investigation into the Du-legba cult of the Volta Region Ewe,’ National Museum of Ghana Occasional Papers, 6-8, 1974: 54-63.
Auch die langhalsigen Komaland Terrakotten waren wahrscheinlich Steckfiguren, die in einen Lehmsockel gesteckt wurden (vgl. Kröger 1988, 2010, 2013/14, 2016 und Scheutz 2016)

57  Rattray, 1969.{364}

• Titel, Vorwort, Inhalt, Einleitung
• Schwangerschaft und Geburt
• Namensgebung und Namen
• Skarifizierungen
• Wen-Riten
• Beschneidungen
• Brautwerbung und Ehe
• Tod und Bestattung (1. Teil)
• Tod und Bestattung (2.Teil)
• Die Totenfeiern Kumsa und Juka
• Schluss
• Anhang
• Literaturverzeichnis
• Gesamtedition der Übergangsriten