KAPITEL V

WEN-RITEN

 

1. NYING – CHIIK – WEN – PAGREM

Nach Anschauung der Bulsa besitzt jeder Mensch neben seinem Körper (nying, Pl nyingsa) geistige Komponente, die aufs engste mit seinem Leben verbunden sind, wie z.B. chiik (Pl. chiisa), wen (Pl. wena) und pagrem.

Chiik
Während das wen sich immer außerhalb des Körpers befindet und von außen einen starken schicksalshaften Einfluss auf den Körper und den Lebensweg nehmen kann, ist das chiik (oft mit “Seele” übersetzt) in einem stärkeren Maße an den Körper gebunden. Es befindet jedoch sich nicht in einem bestimmten Körperorgan sondern in allen Körperteilen.
Woher das chiik kommt, scheint vielen Bulsa nicht ganz klar zu sein, wenn man auch häufig die Antwort hört: “Von Gott” (Naawen) oder “vom Himmel” (wen). Jedenfalls erhielt ich bei den Bulsa keine Information über einen Aufenthaltsort aller Seelen (chiisa) oder aller wenn, an dem jede Seele eine Eigenexistenz hat und etwa Naawen (Gott, wörtlich ‘Häuptling des Himmels’) gegenüber Wunsche für ein späteres Leben auf Erden äußern kann, wie es von J. Zwernemann [Endnote 1] für mehrere Nachbarethnien der Bulsa beschrieben wird.
Nach einer wohl nicht sehr verbreiteten Vorstellung hat jeder Mensch drei Seelen: Die erste geht nach dem Tod zu Gott, die zweite bleibt im toten Körper und die dritte sitana genannte Seele, die zu Lebzeiten den Menschen zu bösen Taten verleitet hat, stirbt mit dem Körper.
Nach Bulsa-Auffassung haben sich schon vor der Geburt chiik und der embryonale Körper vereint, denn man kann auch von einem ungeborenen Kind sagen, dass “es eine starke Seele hat” (wa ta chiik pagrik). Die letzte Aussage zeigt, dass das chiik durch das Gegensatzpaar stark und schwach (pagrik – baasing) klassifiziert werden kann. Dem Träger einer starken Seele kann nur schwerlich durch magische Mittel Schaden zugefügt werden, während der Inhaber einer schwachen Seele sehr anfällig für Schadenzauber, Krankheiten usw. ist {141}.
Die Seele eines Menschen kann nachts im Schlaf den Menschen verlassen und auch weitentfernte Orte, die der Träger einmal gesehen hat, wieder aufsuchen. Der schlafende Mensch erlebt die Wanderungen und Erlebnisse seiner Seele im Traum mit. Besonders Orte, die der Mensch im Laufe des vergangenen Tages besucht hat, werden gerne von der Seele im Schlaf noch einmal aufgesucht. Die nächtlichen Streifzüge der Seele sind für diese nicht ohne Gefahr, denn sie kann dabei auf Hexen (Sing. sakpak, Pl. sakpaksa) stoßen, die sie verfolgen, um sie in ein Tier zu verwandeln, gefangen zuhalten und später zu verschlingen [Endnote 2]. Auch von diesen Verfolgungen wird der schlafende Inhaber der Seele in einem Angsttraum erfahren [Endnote 3].
Falls die Seele von einer Hexe oder einem Hexer verzehrt worden ist, verschlechtert sich der Gesundheitszustand des Trägers zusehends, und er kann in den nächsten Tagen sterben. Keineswegs aber tritt der Tod des Körpers gleichzeitig mit dem Erlöschen der irdischen Lebensfähigkeit der Seele ein. Wird die Seele von einer Hexe nur in Tierform in einem hohlen Baum gefangen gehalten, d.h. lebt der Körper mit einer “leeren Seele” (chi-fogluk), so können noch Gegenmaßnahmen ergriffen werden.
Als die Tochter meines Assistenten Danlardy (Wiaga) über Unwohlsein und Magenschmerzen klagte, ging ihr Vater zu einem Wahrsager mit Heilkenntnissen in Kanjaga. Dieser fand heraus, dass das Unwohlsein der Tochter auf dem Verlassen (yitika) ihrer Seele aus dem Körper beruhte. Tiefere Ursache war, dass Danlardys Vater Leander, der die Ausbildung seines Sohnes finanziert hatte, diesen für undankbar hielt. Der Wahrsager verordnete unter anderem das Opfer eines Hahns an das wen Leanders.
Mein Sandema Assistent Godfrey Achaw erinnert sich, dass sein Vater bei der Erkrankung von Godfreys Bruder an Hexerei als Krankheitsursache dachte. Nach einer Wahrsagerbefragung, in der der Verdacht bestätigt wurde, zogen alle Hausbewohner zu einem etwa 50 cm hohen Steinhaufen in der Nähe des Hauses, der die Funktion eines Altars an die Erdgottheit (teng) hatte. Der Vater in seiner Eigenschaft als yeri-nyono tötete ein Huhn und ließ von dem Blut auch etwas in einen vor dem Steinhaufen aufgestellten Tontopf (tibiik) laufen, der vorher mit frischem Wasser gefüllt worden war. Alle Anwesenden mussten von dieser Blut-Wasser-Mischung trinken, und wäre die Hexe (der Hexer) unter den versammelten Personen gewesen, wäre sie (er) sofort gestorben. Bei einer Weigerung zu trinken, wäre sie (er) als Hexe(r) entlarvt worden. Später legte man auf den “Altar” des teng einen neuen hölzernen Hammer (guri, Pl. gue), mit dem die teng-Gottheit die Hexe (den Hexer) erschlagen sollte, falls sie (er) nicht unter den Anwesenden war. Der Tod der schuldigen Person würde die gefangene Seele freisetzen. Ist die Seele bereits in Tierform verspeist, gibt es keine Mittel mehr, den Kranken noch zu retten {142}
Im Jahre 2006 konnte ich ein Erdordal (teng-nyuka) selbst in Anyenangdu Yeri (Wiaga Badomsa beobachten und dokumentieren.
In meinem Wohngehöft gab es schon seit einiger Zeit Vermutungen, dass wenigstens ein oder eine Bewohnerin dem Gehöft durch Hexerei (sakpagni) schadet und einige Monate vor dem Ordal waren zwei wichtige Personen gestorben. Am 20. Januar 2006 rief der Gehöftsherr alle Hausbewohner in den großen Innenhof seiner ersten Frau (ma-dok) zusammen, um das Ordal des Erdtrinkens durchzuführen. Obwohl es in dem beobachteten Fall mit Erde von dem tanggbain Pung Muning durchgeführt wurde, versicherte man mir, dass bei einem Ordal mit ma-bage-Erde alles genau so ausgeführt wird.
Vor dem Opfer von Hirsewasser an den Schrein seines Vaters Anyenangdu (ca. 8.00 Uhr) hielt der Gehöftherr eine lange Rede. Sie enthielt in etwa das, was mir Anamogsi auch persönlich gesagt hatte. In seinem Gehöft herrsche ‟Schändlichkeit‟ (bulorim; er vermeidet das Wort sakpagni), die zum Tode mehrere Personen geführt hat. Er sei sehr bewegt durch diese Ereignisse. Er kenne den Grund (für die Todesfälle) nicht, aber man solle nicht spekulieren und falsche Verdächtigungen aussprechen. Das teng-nyuka Ordal werde Klarheit schaffen.
Anamogsi schüttete den nicht geopferten Teil des Hirsewassers in einen großen kpalabik in der Mitte des Innenhofes, fügte dann Wasser und Erde hinzu und rührte alles zu einem dünnflüssigen Erdwasser an, aus dem später mit einer Kalebassenschale für jeden Betroffenen Flüssigkeit entnommen wurde. Er hängte sich drei Medizinhörner um und trank als erster aus einer Kalebasse. Es folgen seine Söhne dem Alter nach, dann deren Frauen mit Kindern ohne Beachtung einer Senioritätsregel, dann andere Personen, einschließlich mir. Während des Erdtrinkens wurde noch ein kleines braunes Huhn an Anyenangdu geopfert.
Als ich in einem Gespräch mit Anamogsi nach dem Ritual nach Personen fragte, die nicht an dem Ordal teilgenommen hatten (und die in besonderem Maße verdächtigt wurden), antwortete er, dass sie nicht mehr zu seiner Hausgemeinschaft gehörten (Sie hatten sich inzwischen auch ein eigenes Gehöft erbaut).
Alle Personen, die die Erde getrunken hatten, galten seither als unschuldig, da nach dem Trinken keine gesundheitliche Schäden oder gar Todesfälle eingetreten waren.

Ist ein Mensch eines natürlichen Todes, d.h. nicht durch Hexerei, gestorben, so bleibt seine Seele (chiik) auch nach der Bestattung des Körpers noch bis zur Abhaltung der Totengedenkfeier im Wohngehöft und zwar in unmittelbarer Nähe der Schlafmatte des Toten im kpilima dok (Ahnenraum). Während dieser Zeit erhält die Seele auch Nahrung von den Gehöftbewohnern. Diese nehmen jedoch die Speisen scheinbar unberührt nach einigen Minuten wieder aus dem Aufbewahrungsraum (z.B. kpilima dok) der Matte. Die angebotenen Speisen [Endnote 4] können von Tieren und nicht zu nahen Verwandten des Toten noch verzehrt werden, wenn ihnen auch angeblich alle Nährwerte von dem Toten schon entnommen worden sind. Nur Tote, die Gespenster (Sing. kok, Pl. kokta) geworden sind, essen die Nahrung auch im materiellen Sinne.

Über das Schicksal der Seele nach der Totengedenkfeier herrschen widersprüchliche Auffassungen. Einige Informanten behaupten, die Seele gehe zurück zu Gott (Naawen) oder zurück in den Himmel (wen). Ganz allgemein besteht die Vorstellung, dass die Seele in das genau lokalisierbare Totenreich [Endnote 5] der entsprechenden Klansektion wandere. Nach L. Amoak weist Naawen der Seele einen Platz im Totenreich zu. Im Totenreich nimmt die Seele auch wieder einen Scheinkörper an, denn wenn ein Verwandter zu diesem Ort käme, könnte er alle seine verstorbenen Angehörigen und Ahnen dort leibhaftig erblicken. Der neugierige Besucher müsste diesen Anblick allerdings mit seinem Leben bezahlen, denn die Toten lassen keinen lebenden Verwandten wieder aus ihrem Reich abziehen. Ein Fremder wird im Totenreich einer anderen Klangruppe gar nichts sehen. Die Annahme, dass die Seelen wieder ihren Körper (nying) annehmen, darf nicht so materiell verstanden werden, dass ein Bulo etwa nach der Totengedenkfeier annimmt, das Grab des Verstorbenen sei nun leer.
Die Seelen von Hexen und Hexern werden wenigstens für eine gewisse Zeit nach dem Tod des Körpers mit einem neuen Scheinkörper zu Gespenstern (kokta) [Endnote 5a]. Falls sie nachts einen lebenden Menschen berühren, wird dieser bald darauf sterben. Manche Bulsa, die von einem kok berührt wurden, sollen es nach G. Achaw vorgezogen haben, durch Selbstmord (Gift!) ihrem Leben ein Ende zu bereiten. Auch Gespenster (kokta) leben nicht ohne Gefahr. Sie können im Busch von Hyänen (Sing. piuk, Pl. piina) gefressen werden, und eine kleine Verletzung, z.B. an einem Dorn, kann leicht zum endgültigen Tode führen {143}.
Eine sprachliche Besonderheit bedarf noch genauerer Untersuchung. Der Begriff wen ist auch eine Bezeichnung für Sonne, Himmel, chiik ist auch der Buli-Name für Mond . Den Zusammenhang zwischen wen in den Bedeutungen Sonne und persönliches Schicksal werde ich unten nachweisen. Für einen inhaltlichen Zusammenhang zwischen chíík = Mond und chíík = Seele (beide haben einen Hochton!) konnte ich bisher keine überzeugenden Beweise finden. Einige Informanten behaupten einfach, es sei ein Zufall, dass für zwei verschiedene Begriffe das gleiche Wort gebraucht werde. Die Vorstellung anderer afrikanischer Ethnien (z.B. der San in Südafrika), dass die ungeborenen Seelen sich auf dem Mond befinden, konnte ich bei den Bulsa nicht antreffen. Jedoch finde ich in der Vokabelkartei der presbyterianischen Mission Sandema unter dem Stichwort chingmarek folgenden interessanten Hinweis:
chingmarek = star (lit. scattered moon); chingmarek is connected with men’s chiisa (souls), e.g. a falling star means death.

Wen
Wie im folgenden dargestellt werden soll, ist die Auffassung der Bulsa vom wen, einer schicksalsbestimmenden Kraft, völlig verschieden von der des chiik. Das wen kommt erst Monate oder Jahre nach der Geburt vom Himmel auf die Erde herunter; es ist immer außerhalb des Menschen und an einen materiellen Gegenstand (Lehmhügel mit Stein, drei Steine, Erde in einem Tontopf usw.) gebunden, wenn es auch diesen Sitz für kurze Zeit verlassen kann (Endnote 4a) . Im Gegensatz zum chiik beansprucht es kultische Verehrung (Opfer), es ist keinen Verfolgungen durch Hexen ausgesetzt und wird vom Tod des Träger nicht betroffen. Es tritt dem betreffenden Menschen stärker als ein Fremdes entgegen, mit dem das Ego nur auf eine übernatürliche Art und Weise verbunden ist. Nach dem Tode, besonders nach Erreichung des Ahnenstatus, wird weniger stark zwischen der Person und seinem wen unterschieden. Man sagt zum Beispiel “Ich opfere meinem Vater” (nicht dem wen meines Vaters).

Pagrem 
Wenn oben angedeutet wurde, dass die Seele (chiik) stark oder schwach sein kann, so wurde mit der Stärke (pagrem) ein weiteres immaterielles Prinzip eingeführt, das sich sowohl auf die Seele als auch auf den Körper beziehen kann, da die Seele ja ein Abbild des Körpers ist und nachts noch einmal Handlungen und Erlebnisse des Körpers wiederholen kann. Folgende Unterbegriffe von pagrem scheinen mir wesentlich zu sein: kokta pagrem, kpalem pagrem, nying yogsa pagrem und wen pagrem {144}.
Kokta pagrem: Dies ist die Abwehrkraft eines Menschen gegen Gespenster (kokta) und andere böse Geister, aber auch die Fähigkeit, Gespenster zu entdecken. Alte Männer haben kokta pagrem immer in stärkerem Maße als junge Leute [Endnote 5b]. Hieraus erklärt sich z.B. die Tatsache, dass alte Männer oft dem weißen Forscher einen größeren Einblick in ihr religiöses und rituelles Leben gestatten als jüngere, selbst wenn letztere einige Jahre lang die Schule besucht haben und in anderen Bereichen recht aufgeschlossen sind. Auch der weiße Mann besitzt kokta pagrem, die nicht grundsätzlich größer oder kleiner ist als die des schwarzen Mannes. Kokta pagrem wird oft als quantitative und einteilbare Kraft angesehen, und sie kann sogar außerhalb des menschlichen Körpers liegen, wie das folgende Beispiel aus der Lebensgeschichte Ayariks (Wiaga-Tandem-Zuedema) zeigt, der seine Freundin in Chuchuliga besucht hat und sich zu nächtlicher Stunde auf den Heimweg macht:

Immediately I arrived at the Sandema chief’s farm I had a bad thought, and I became somehow very curious. I therefore looked all over here and there, but I could not find anything on the way. I moved some few yards from the scene, and I saw that some creature was standing by the road. When I wanted to pass, it attempted to stop me by walking towards me. I could not help pulling up a hand ring, which my father gave me, when I was leaving for Chuchuliga in the morning for protection. As soon as I pulled the ring, it (the creature) fell flat on the back, and I started walking very fast. I walked for about two hours, before I pulled down my ring in order to let the ghost get up, otherwise my ring would not work again, in case I might face the same trouble on the way.

Wie der Informant mir mündlich erklärte, setzte das Hochziehen des Armreifs kokta pagrem frei, die im Ring gespeichert war. Ayarik wollte den Ring jedoch nicht völlig “entladen”, da er kokta pagrem für einen weiteren Angriff eines Unholds aufbewahren wollte. Die Aufspeicherung von kokta pagrem im Ring hatte Ayariks Vater besorgt, der als Totengräber selbst über ein hohes Maß an kokta pagrem verfügte. Der Ring kann auch ein zweites und drittes Mal “aufgeladen” werden {145}.
Kpalem pagrem: Diese “kämpferische Kraft” erreicht beim jungen Mann mit voll ausgebildeten Körperkräften ihren Höhepunkt. Nach dem Besitz von kpalem pagrem wird in der Hirtengruppe der etwa 6-12jährigen Kinder der Anführer (durch Ringkämpfe) ermittelt, und alle Gruppenmitglieder erhalten in der Gruppe ihren Platz auf einer “Hackliste” nach dem Maße, in dem sie kpalem pagrem besitzen. Aber auch wer bei der Werbung um ein Mädchen andere Rivalen ausschalten kann, besitzt ein hohes Maß an kpalem pagrem. Sie kann durch magisch-medizinische Maßnahmen noch erhöht werden, z.B. durch Anbringen von Einschnitten in den Oberarm, in die eine bestimmte Medizin eingerieben wird.
Nying yogsa pagrem: Diese “Kraft des gesunden (wörtlich ‘kalten’) Körpers” äußert sich z.B. in der Arbeitskraft auf dem Felde oder in der Sexualkraft und ist eine Voraussetzung für kpalem pagrem. Sie nimmt durch Arbeit, Sexualverkehr und Kämpfe ab, und muss daher durch Aufnahme von Nahrung wieder ersetzt werden.
Wen pagrem: Dies ist die Kraft, die der Mensch von seinem “persönlichen wen” (tintueta-wen) erhält (siehe unten). Sie äußert sich vor allem in schicksalsbezogenen Lebensbereichen, etwa im Ausfall der Ernte, im beruflichen Erfolg oder in der Schule. Wenn jemand zufällig viel Geld findet, sagt man, dass er ein hohes Maß an wen pagrem besitzt. Auch Gesundheit und damit nying yogsa pagrem wird vom wen pagrem gewährt, nicht aber kpalem pagrem und kokta pagrem. Das Maß, das man an wen pagrem vom wen erhält, kann durch Opfer an das persönliche wen und durch Gehorsam diesem gegenüber positiv beeinflusst werden.
Pagrem im allgemeinen Sinne kann von Männern und Frauen besessen werden, nur kpalem pagrem tritt gewöhnlich bei Frauen in weniger hohem Maße auf.
Pagrem verschwindet mit dem Tode, nur kokta pagrem kann mitunter durch magisch-medizinische Mittel noch einige Zeit weiterbestehen, wenn der Tote selbst ein Gespenst (kok) geworden ist {146}.

 

2. WEN-PIIRIKA

 

 

 

 

 

 

 

 

a) Eine wen-piirika Feier in Asik Yeri (25.8.1973) [Endnote 6]
Als L. Amoaks sechsjähriger Sohn Akapami kränkelte und sogar für kurze Zeit das Krankenhaus von Navrongo aufsuchen musste, ging L. Amoak zu einem Wahrsager, der herausfand, dass das wen des Kindes in einen bogluk [Endnote 7]  “herunterkommen” wollte und als Opfertier ein Huhn wünschte. Dann wurde Leander an einen zweiten Wahrsager verwiesen, den er auch einige Zeit später aufsuchte. Dieser legte das Datum für die Errichtung des wen-bogluk auf den 25. August 1973 fest und gab die Anweisung, dass L. Amoaks Frau drei Tage nach diesem Besuch gekeimte Hirse für Pito mahlen solle. Akapami durfte nicht wissen, wozu diese Vorbereitungen gut waren; er musste bis zum Morgen des Festtages in völliger Unwissenheit sein. Ein Tag vor dem festgesetzten Tag (also am 24.8.73) ging L. Amoak zu seinem Haus in Badomsa, und Ayomo Atiim, der zehnjährige amtierende yeri-nyono opferte Hirsewasser an Leanders Vater Asik, an Leanders Vatersvater Adeween, an die Großmütter (MuMu) Asiks und Adeweens, deren wenn sich bei den puuk-Töpfen im kpilima-dok aufhielten, und an Leanders Mutter, deren wen sich am Fußpfad vor dem Gehöft in oder bei einem bogluk aus zwei Steinen befand (Endnote 7a; vgl. Abb. 43, die genealogische Übersicht S. 179 sowie die Lageskizze Kap. V3d, {S. 182}). Die Hirse des geopferten Hirsewassers musste vom Vorjahre sein. Anwesend waren nur der Opferer Ayomo Atiim und Leander Amoak, der die Gebete sprach.
In der ganzen Nacht vor dem 25. August hielten sich der Wahrsager Akai Adaatiim (es war der gleiche Wahrsager, der das Datum festgelegt hatte) und sein Gehilfe Achang Akasilik in der Nähe des Gehöftes auf, und zweimal in der Nacht erschienen die beiden am Gehöfteingang. Man hörte die Rassel und die monotone Stimme des Wahrsagers, aber seine eigentliche Tätigkeit ist mir nicht bekannt geworden. Leander sagte mir, dass der Wahrsager das Haus vor bösen Geistern schützen musste. Um die Zeremonie des frühen Morgens durchführen zu können, durfte sich Akai Adaatiim nicht waschen {147}.
Noch bevor sich Anzeichen der ersten Dämmerung bemerkbar machten, es war etwa 4.30 Uhr, erschien der Wahrsager das dritte Mal an der Gehöftstür. Er klopfte mit seinem Stock gegen die Eingangskegel (zamonguuni) aus Lehm und rief dreimal:

Akapami nyin peelim a tuesi fi weni.
Akapami komm heraus zum Vorplatz (peelim), damit du dein wen bekommst.

L. Amoak geleitete nun die Mutter und das Kind (Akapami) zum Eingang. (Es muss hier angemerkt werden, dass nicht die leibliche Mutter Akapamis nach Badomsa gekommen war, sondern Leanders erste Frau, die Mutterschaftsrechte über alle Kinder Leanders hat). In die linke Hand Akapamis hatte man Asche gestreut. Es war die Asche von gewöhnlichem Feuerholz. Die “Mutter” bedeckte nun die Augen des Kindes mit ihrer Hand, und der Gehilfe des Wahrsagers verschloss mit seiner Hand  die Augen des Wahrsagers. Achang Akasilik öffnete den mit Knüppeln verschlossenen Gehöftseingang, und der Wahrsager blies die Asche in seiner linken Hand in Richtung auf Akapami, während Akapami seine Asche in Richtung auf den Wahrsager blies. Nun wurde beiden das Gesicht freigegeben, und der Wahrsager schlug dreimal leicht mit seiner Rassel (Endnote 7b] an den Kopf des Kindes.
Noch vor Sonnenaufgang versammelten sich die Hausbewohner und Gäste vor dem Haus. Man ließ einen Stoß Hirsestroh (und Reisig?) mit heller Flamme abbrennen, ohne Holz nachzulegen (vgl. Abb. 25). Nach L. Amoak zeigte man hierdurch den Nachbarn an, dass in diesem Haus etwas Wichtiges geschehen sollte.
Der Wahrsager und ein weiterer Gehilfe Akasilik, der aus einem Nachbarhaus in Badomsa kam und nicht selbst über Wahrsagerkräfte verfügte, bereiteten nun eine Medizin. Auf dem Fußpfad, in dem später ein Erdloch gegraben wurde, zerstieß Akasilik eine weiße Faser zusammen mit Pito-Rückständen (da-binta, Sing. da-beung) [Endnote 7c]. Die Faser stammte von einem waaung-soluk Baum (Annona senegalensis), dessen Wurzeln auch in manchen Gegenden für den Namensgebungstopf (tibiik) gebraucht werden (vgl. Kap. IIIA2, S. {70}) und der von Leander als “blessed tree” oder “smooth tree” (tii saglik) bezeichnet wurde {148}.
Ein kleines lebendes Huhn, dessen weiße Farbe nach Leander Glück und Freude symbolisieren sollte, wurde zum Mörser gebracht, um später vom Wahrsager lebend zu dessen Haus mitgenommen zu werden.
Der Wahrsager hob nun mit einem scharfen Stein im Fußweg, der durch ein Hirsefeld führte, ein Loch von ca. 25 cm Durchmesser aus (vgl. Abb. 26), während Ayomo Atiim in einem Tontopf Wasser aus dem Brunnen holte. Er durfte unter keinen Umständen etwas davon verschütten, wenn nicht die Durchführung des ganzen Festes gefährdet werden sollte. Das Wasser wurde nun mit den zerstampften Fasern, die sich in einer Kalebasse befanden, und einen Teil der ausgehobenen Erde zu einem lehmigen Brei vermischt. Daraus formte der Wahrsager drei faustgroße Kugeln und eine etwas größere und legte sie in das ausgehobene Loch. Der Gehilfe hatte inzwischen einige Steine gesucht. Es waren gewöhnliche eckige Steine und nicht die runden, weißen Steine, die man in den bogluta der Ahnen findet. Der Wahrsager wählte aus den ihm angebotenen Steinen einen aus. Dann rupfte er dem weißen Hühnchen an den Flügeln einige Federn aus und steckte sie in die feuchten Lehmbälle. in die große Lehmkugel machte er ein kleines Loch, spuckte dreimal hinein und wies Akapami an, das Gleiche zu tun. Wie mir L. Amoak erklärte, hat dieser Teilritus dem persönlichen wen, in dessen bogluk sich im Gegensatz zu den Ahnen-bogluta vor dem Haus Speichel seines lebenden Besitzers befindet, seinen Namen gegeben: tintueta-wen (“Speichel”-wen; persönliches wen) [Endnote 8].
Nach der Bespeiung nahm der Wahrsager einige übriggebliebene weiße Fasern, die mit Pito-Rückständen getränkt waren, und strich damit dreimal über den Körper Akapamis: über Rücken, Nacken, Kopf, Gesicht, Brust und Bauch. Dann wartete man gespannt auf das Sichtbarwerden der Sonne, Akapami hielt dabei stehend den großen Lehmbau in seinen Händen (vgl. Abb. 29). Die Sonne war schon vorher aufgegangen, war aber bisher hinter einer Wolkendecke versteckt. Als sie genau halb sichtbar war, drückte der Wahrsager den Stein zur Hälfte in den großen Lehmball. Dies war das wichtigste Ritual des Tages, denn in diesem Augenblick betrat das wen Akapamis von der Sonnenscheibe den Stein. Der Wahrsager bewegte sein Kalebassenrassel (baan-kayak, Pl. baan-kayaksa) und sprach dabei die Worte {149}:

Akagoom zaani wa wen zaana jigi (dreimal).
Ni nyini maari zaani Akagoom wa ale wa wen zaani ka jigi.

Akagoom (gemeint ist Akapami) steht am Standort seines wen. Kommt heraus (Anrede an alle Anwesenden) und helft Akagoom, der am Standort seines wen steht.
Der Buli Text wurde von mir bei der wen–piirika auf ein Tonband aufgenommen und später von meinem Dolmetscher G. Achaw ins Englische übertragen. Obwohl die Rasseln das Verständnis etwas erschweren, besteht keine Ursache, daran zu zweifeln, dass dieser Text vom Wahrsager gesprochen wurde. L. Amoak, dem ich den Text später zeigte, behauptete jedoch, es wären die folgenden Worte gesprochen worden:

Akapami dag fi wen zaana jigi (dreimal).
Ni meena nyin maa dagi Akapami wen zaana jigi ate n zaani (dreimal).

Akapami zeig mir den Standort deines wen (dreimal)! Ihr alle, kommt heraus und zeigt mir auch den Standort von Akapamis wen, damit ich ihn (den wen-bogluk) aufstelle.

Hierauf wurde das ausgehobene Erdloch mit einer großen Kalebassenschüssel verdeckt, unter der sich nun das lebende weiße Hühnchen und die nicht gewählten kleineren Erdkugeln befanden. Der größere Erdball mit dem Stein wurde in einer Prozession ins Innere des Gehöftes gebracht. Den Erdball selbst trug die “Mutter” des Kindes auf dem Kopf in einer Kalebasse, die nie zuvor gebraucht worden war. Am Hauseingang sprach der Wahrsager wieder (?) dreimal die Worte [Endnote 9]:

Akapami dag fi wen zaana jigi (dreimal).
Ni meena nyin maa dagi Akapami wen zaana jigi ate n zaani (dreimal).  Übersetzung: s.o.

Im Innenhof wurden die gleichen Sätze zum dritten Mal vom Wahrsager rezitiert.
Dann zeigte Leander dem Wahrsager, wo der neue bogluk aufgestellt werden sollte, und der Wahrsager drückte den feuchten Erdball auf den {150} Boden und verknetete die Seiten so, dass der neue bogluk eine halbkugelförmige Gestalt bekam. Dann zog er sein Obergewand aus und bereitete sich auf die Opferhandlungen vor.
Vor der Tötung des Opferhuhns sprachen der Wahrsager Akai Adaatim und sein Gehilfe Achang Akasilik folgende Gebete an das wen Akapamis [Endnote 9a]:

Akai Adaatiim: Ma yaali ain n zaani ni nangta po kama. Ayaalege se ka wa nyinka nin yok ngololoo, ate ti seb wa yaa ale chim nur, ate ku nala. Ate ti kan ngman wom ain wa nying tuiling ya.
Kisuk ate ku ta cheen jaa paai bena ko ate ti seb nya ale wa daam sum yuen wensie, ayaalege ain dan ka daam wa ale tom diila ate taa pa va. Nyiam ale nna. Nichanoa dan jam baa tuk ka nyiam wa noi, nyiam be ale nna. Kpiak ale nna, kpa-nubi sobluk ate wa ta jam ain wa te fu. Nyiamu nna moong (wa) noi ya. Goom due ate wa nyinka yok ngololoo ate n seb nya ka fi ale la, ate wa chim nur.

Achang Akasilik: Ain taa ale yuen diila taa yueni ka dila, biam jam boro bu boka tama me dek jigi. Alege tama me dan lak ka poi a tom taa me a yaali ka poi peentik. Ate ti nya ale biika nyinka yok nalem nyini ate wa yiti maa bo wa chaab po. Ale fi dan biak biik ate wa joe kinkangi a nyini, fi basi kama. Wa me dan sum boro wa tuesi wa kpiaka ate ti nya. Ti ka wari a gaam dila. Tama nisapo wani ale la.

Akai Adaatiim: Yaa! Biik tee a nyeka ye kpeensa. Fi kpiaka ale nna. Biika nisa ale nna. Ain dan ka wensie ate fi soa nyinka tuilinka, ta yueni ka nyinka tuilinka, wa wa peenti ka fi. Wa kpiak ale nna. Kpanubi sobluk ain n vi fi zuk ate fu, fi wari ale a la, ate wa nyinka yok ngololoo, ate ti seb ain fi sum tuesi ngoa; daam ale nna ate ta ti sugri ziimu a basi ate ti nya wa nyinka a leka dii. Ti ale nya ale wa nyinka a yogsa, ate ti nya wapaala. A nya ale wa me chala a tam ate ti kan ngman gisi wa genga. Ngoa! {151}

ÜBERSETZUNG:

Akai Adaatiim: Ich wünsche, an euren Füßen (d.h, vor dem bogluk) zu stehen. Aber nur wenn sein (Akapamis) Körper kalt wird (wenn er gesund wird), wissen wir, dass er ein Mann wird, und das ist gut. Und wir hören nicht wieder, dass sein Körper heiß ist (dass er krank ist).
Heute und in hundert Jahren werden wir wissen und sehen, dass es (das wen) einst wirklich die Wahrheit gesprochen hat. Aber wenn es früher so war, was getan wird, dann folgen wir (tun wir das Gleiche). Dies ist Wasser. Wenn ein Fremdling kommt, gibt man seinem Mund Wasser (tuk nyiam: eigentlich “Wasser auffangen, das von einem Dach läuft”) Dies hier ist Wasser. Dies ist ein Huhn, ein schwarzes weibliches Huhn, das er (Akapami) bringt, um es dir (dem wen) zu geben. Hier ist das Wasser, (nimm es und) benetze deinen Mund. Schlafe gut (wörtlich “herunter”), dass sein Körper kühl wird und ich weiß und sehe, dass du es bist und dass er (Akapami) ein Mann wird.
Achang Akasilik: Ja, wir, die wir dies gesagt haben, wir sagten so (d.h. es ist wahr). Wenn es ein Übel gibt, liegt es bei uns selbst. Aber wenn dies auch wahr ist (wörtlich: wenn wir unsere Mägen zur Arbeit öffnen), dann wünschen wir auch Freude (wörtlich: einen hellen Magen) und wir sehen, dass der Körper des Kindes kühl genug wird. Er (Akapami) steht auf und ist bei seinen Spielgefährten. Wenn man (wörtlich: du) ein Kind gebärt, und es klettert über die Innenmauer des Gehöfts und kommt heraus, so erlaubt man es bestimmt. Wenn es (das wen) auch wirklich hier ist, erhält es sein Huhn, und wir werden sehen. Wir haben nichts mehr zu sagen. Es ist das Ding in unseren Händen (d.h. jetzt muss das Huhn geopfert werden).

Akai Adaatiim: Ja! Langes Reden schafft nichts Großes. Dein Huhn ist hier. Die Hand des Kindes ist hier. Wenn es die Wahrheit ist, dass du (das wen) der Grund für die Hitze des Körpers bist und wir über die Hitze des Körpers sprechen, wird die Wahrheit dir offenbar. Dies ist sein Huhn. Ein weibliches {152} schwarzes Huhn, das ich auf dich für dich lege. Es ist deine Sache, dass sein Körper kühl wird, und wir wissen (dann), dass du (das Opfer) wirklich angenommen hast. Hier ist Pito, damit wir das Blut abwaschen und wir sehen, wie sein Körper ist. Wir sehen, dass sein Körper kühl wird, und wir sehen neue Dinge. Und wir sehen auch, wie er (Akapami) herumläuft, und wir denken nicht wieder über sein (krankes) Aussehen nach. Nimm es (das Opfer)!

Nach L. Amoak, der die Niederschrift G. Achaws vom Tonband und dessen Übersetzung nachgesehen und überprüft hat, sprach Achang Akasilik auch folgende Worte [Endnote 10]:

Dila nying, Akapami nya wen jinla de, taa poli Naawen peeluk kpiongku ale te biika nying yogsa. Wensie me dan sum boro, wen pieni ale tengka, ale tangabana, ale kpilima meena, maari a te Akapami.

Deshalb sieht (sah?) Akapami heute sein wen. Wir glauben, dass der weiße große Gott (Naawen) dem Kind Gesundheit gibt. Wenn hier wirklich die Wahrheit ist, helfen der große Gott, die Erde, die tanggbana und alle Ahnen Akapami.

Die hier gewählte Redeform A B A ist bei solchen Angelegenheiten durchaus üblich, d.h. gewöhnlich beginnt ein Sprecher (der Wahrsager), er wird von einem anderen (hier: dem Gehilfen des Wahrsagers) unterbrochen, und schließlich setzt der erste Sprecher seine Gedanken in einem dritten Teil fort.
Nach dem Gebet opferte der Wahrsager dem neuen bogluk Hirsewasser, danach wurde ein fettes, dunkles Huhn getötet. Nach der Enthauptung flatterte es noch längere Zeit und blieb schließlich auf einer Seite liegen, d.h. das wen hatte das Opfer angenommen [Endnote 11]. Der Wahrsager durfte von diesem Huhn nichts essen, deshalb wurde als freundliche Gabe ein Perlhuhn für ihn zubereitet, das jedoch keinerlei sakrale Funktion hatte.
Von den drei [Endnote 12] Tontöpfen mit Pito, die im Innenhof standen, wurde der kleine und mittlere für Opferzwecke dieses Tages und zur Bewirtung der Gäste verwandt, während der große dem Wahrsager als {153} Geschenk mitgegeben wurde. Aus dem kleinen Topf wurde Pito in eine Kalebasse gegossen und aus dieser Kalebasse dem wen Akapamis geopfert. Den Rest verteilte man unter die Anwesenden. Das hier geopferte Hirsebier war nicht fermentiert, um (nach L. Amoak) so die Kindheit Akapamis zu symbolisieren. Da L. Amoak kein unfermentiertes Pito mag, nahm er nicht am Opfermahl teil, während man mir eine Kalebasse Pito anbot.
Hiernach trat eine Pause von etwa einer Stunde im rituellen Geschehen ein, währenddessen die Frauen des Hauses das dunkle Huhn und T.Z., von dem der Wahrsager auch nichts essen durfte, und ein besonderes Mahl (Perlhuhn) für den Wahrsager zubereiteten.
Etwa gegen 10 Uhr morgens opferte der Wahrsager dem neuen wen-bogluk klares Wasser, T.Z., etwas Fleisch und die Leber des nun gekochten schwarzen Huhns. Danach wurde fermentiertes Hirsebier geopfert.
Der Wahrsager und sein Gehilfe zogen sich dann in den kpilima-dok zurück, um in einer vollständigen Wahrsagersitzung zu erkunden, ob alles ordnungsgemäß ausgeführt wurde. Als das Ergebnis positiv ausfiel, bedankte sich Leander beim Wahrsager für seine Bemühungen.
Zusammenfassend sollen noch einmal alle Geschenke bzw. Zahlungen aufgeführt werden, die der Wahrsager im Laufe des Tages erhalten hatte oder jetzt beim Abschied erhielt:
1 . ein Korb ungedroschener Rispenhirse (zamonta) aus dem Vorjahr,
2. das lebende weiße Hühnchen, das vom Wahrsager in seinem Haus für Opferzwecke verwandt wurde,
3. ein Teil des gekochten schwarzen Huhns, von dem etwas Fleisch und die Leber geopfert worden waren und von dem Akapami einen Schenkel bekommen hatte (der Wahrsager gab das Fleisch seiner Familie),
4. ein großer Topf Pito,
5. ein lebendes braunes Huhn, das der Wahrsager für jeden beliebigen Zweck verwenden konnte.

Abschließend ließ L. Amoak in seiner Eigenschaft als Vater Akapamis den weiblichen Ahnen im kpilima dok (Abandemlie und Aguutabe), seinem Vater und Großvater vor dem Haus und seiner Mutter (2- Steine-bogluk am Weg) durch Ayomo Pito opfern {154}.
Drei Tage nach den wen-piirika Riten zeigte Leander seinem Sohn Akapami, wie er von nun an seinem wen opfern muss. Dieses Opfer wird tu-poak-laka (Öffnen der Baobab-Schale) genannt [Endnote 12a] . Seither werden alle Opfer an den neuen wen-bogluk von Akapami selbst dargebracht. Erwachsene können zwar Anweisungen geben, dürfen aber nicht mehr in die Opferhandlung eingreifen.

b) Ergänzungen durch andere Informanten
Im Gegensatz zu den Informationen über Namensgebungen herrscht bei den verschiedenen Informanten, die Auskunft über die wen-piirika gaben, eine recht große Übereinstimmung, wenn auch keiner so viele Einzelheiten berichten konnte, wie sie oben durch eigene Beobachtung, Tonband, Fotos, Notizen und Zusatzerklärungen L. Amoaks festgehalten werden konnten.
Der Zeitpunkt (August) der oben geschilderten wen-piirika kann als etwas außergewöhnlich angesehen werden. Zwar ist die Errichtung eines wen-bogluk an keine Jahreszeit gebunden, denn Krankheiten und Erziehungsschwierigkeiten können jederzeit auftreten. Aber es gibt doch einige Gründe, die diese Zeremonie für die Trockenzeit (November bis April) annehmbarer machen. Nicht nur ein für die Feldarbeit verlorener Tag spricht gegen die Regenzeit, vor allem die Notwendigkeit eines direkten Kontaktes des wen-Steins mit den Sonnenstrahlen bringt für die Regenzeit einen großen Unsicherheitsfaktor mit sich. Ich habe gehört, dass eine ganze Festgesellschaft in der Regenzeit oft stundenlang auf das Sichtbarwerden der Sonne wartet, und mitunter muss nach vergeblichem Warten die sakrale Handlung vom Wahrsager auf einen anderen Termin verlegt werden.
Wenn in der oben beschriebenen wen-piirika der Hauptanlass für die Errichtung eines wen-bogluk eine Krankheit des Kindes war, so ist dies auch nicht der Regelfall. Ebenso häufig scheinen Erziehungsschwierigkeiten der Grund für die Schaffung eines bogluk zu sein. Bei älteren Menschen können auch Misserfolge im Beruf, ständige Bedrohungen, Streit, Unglücksfälle usw. zur Errichtung eines wen-bogluk führen.
Abang, ein etwa 25jähriger Mann aus Wiaga-Kubelinsa, berichtet von den Schwierigkeiten, die er seinen Eltern bereitete, bevor {155} sein wen einen bogluk bekam. Er tötete Hühner seines Vaters zum Vergnügen. Als er einmal aufpassen musste, dass keine Tiere an die gekeimte Hirse gingen, schlug er eine Ziege, die von der Hirse essen wollte, so sehr, dass sie starb. Daraufhin ging der Vater zum Wahrsager, der herausfand, dass das wen des Jungen einen bogluk brauchte. Am Abend vor dem Festtag wollte Abang schon vom Opfer-Pito trinken, was natürlich nicht erlaubt werden konnte, da sein wen als erstes davon kosten sollte. So lief der Junge noch am gleichen Abend seinen Eltern davon zu einem Freund. Der Vater lockte ihn zurück unter dem Vorwand, dass er eine Ziege schlachten wolle und Abang müsse sie dabei festhalten. Als der Junge einen Ziegenbraten witterte, kam er zurück. Die Ziege konnte jedoch am gleichen Abend nicht mehr geschlachtet werden, und früh am nächsten Morgen hörte der Junge die Rasseln des Wahrsagers. Ascheblasen (pobsika) gibt es nach seiner Auskunft in Kubelinsa bei dieser Gelegenheit nicht, aber er erinnert sich noch gut an die drei Stockschläge (Rasselschläge?) des Wahrsagers. Der Rest der wen-piirika Riten vollzog sich in Kubelinsa ähnlich wie im Hause L. Amoaks.
Ein Informant aus Sandema-Longsa behauptet, dass das Wasser zur Herstellung des Lehmbreis stets vom Kind, das den bogluk erhält, selbst in einer Kalebasse geholt werden muss. Dabei darf das Kind nur einmal (nach anderer Information nur mit der linken Hand) schöpfen und darf kein Wasser auf dem Weg verschütten. Auch L. Amoak kennt diese Bestimmung, er meint jedoch, dass auch ein anderer (z.B. der yeri nyono) das Wasser holen kann, wenn das Kind noch zu klein oder zu ungeschickt ist.
Atiinka aus Sandema-Kalijiisa gibt in seiner Lebensgeschichte einen ausführlichen Bericht von dem Tag, an dem er seinen wen-bogluk bekam. Die Übereinstimmung mit dem oben beschriebenen rituellen Ablauf der wen-piirika im Hause L. Amoaks ist erstaunlich, wenn man bedenkt, eine wie große Variationsbreite die Namensgebungsriten im Bulsa-Gebiet haben. Sogar das Gebet des Wahrsagers an das wen des Kindes weist Ähnlichkeiten mit den Gedanken des Wahrsagers Akai Adaatiim auf {156}:

… the man… sacrificed saying that this was my personal god who has come down to me. So if he is a true god, he should help me in illness and everything I grow up to do…

Sehr aufschlussreich sind in allen Berichten über wen-piirika Feiern die Begebenheiten und Konflikte, die den Vater dazu bringen, für seinen Sohn den Wahrsager aufzusuchen. Eine Spezialstudie über Erziehungskonflikte bei den Bulsa könnte sehr gut bei den Motivationen zur wen-piirika ihre Ausgang nehmen. Atiinka berichtet aus der Vorgeschichte zur Errichtung seines wen-bogluk folgendes:

I didn’t like my father, because he always quarrelled with my mother. Because of the quarrels my mother left me and married away. The time my mother married away I took a bow and arrow that I would shoot my father to death, because he drove away my mother. All that time my father was on his look-out, because he did not really know what was in my mind.
One day in the night they gave me food which wasn’t sufficient to me, so I took my bow and arrow and aimed at him but one of his wives was watching me that she shouted out to my father to wake up; he woke up before I pushed out my arrow. Luckily it was on his tie. That very night he went to a fortuneteller and brought the news that it was my personal god which wanted to come down. That was why it was worrying me like that.

c) ERGÄNZUNGEN NACH 1974
Nach 1974 hatte ich Gelegenheit, an zehn weiteren Bulsa wen-piirika Ritualen teilzunehmen. Die meisten hiervon fanden während meines Feldforschungsaufenthaltes 1988/89 statt. Der Wahrsager Akanming, dessen Gehöft in der Nähe meines Wohngehöftes Anyenangdu Yeri lag, hatte für sich beschlossen, mich zum Wahrsager (baano) auszubilden, nachdem all seine Söhne eine solche Tätigkeit abgelehnt hatten. Er gab mit daher in seinem Wahrsager-Raum (jadok-dok) regelrechten Unterricht, in dem er mir zum Beispiel die Bedeutung der Symbolobjekte in seinem Wahrsagerbeutel (baan-yui) erklärte und in der nächsten Sitzung abfragte.
Auch die Durchführung einer wen-piirika sollte ich erlernen, indem ich an allen von ihm durchgeführten Ritualen dieser Art teilnahm. Nur drei aller 1988/89 von ihm durchgeführten wen-piirika Riten hatte ich zu seinem Ärger verpasst.
Da die im Folgenden aufgeführten wen-piirika Feiern zu einem großen Teil den oben für Asik Yeri beschriebenen glichen, enthält die folgende Aufstellung nur die äußeren Daten (Zeit, Gehöft, Anlass für das Ritual usw.) sowie Abweichungen von der ausführlich beschriebenen wen-piirika aus dem Jahre 1973.

1. Asik Yeri 21.8.81: Zweite wen-piirika für Leander Amoaks Sohn Francis Afarinmonsa durch den Wahsager Akai (Badomsa). Francis hatte bereits vor einigen Jahren seinen wen-bogluk bekommen, aber nach Leanders Aussagen zeigte er noch weiter Anzeichen einer geistigen Verwirrtheit. Seine Gespräche waren konfus, er aß nichts und verlor an Gewicht.
In einer Wahrsagersitzung bei dem Wahrsager Akai stellte sich heraus, dass Francs einen zweiten wen-bogluk brauchte. Nach meinem bisherigem Kenntnisstand werden zwei bogluta dann gebaut, wenn man bei Sonnenaufgang zwei Sonnen am Himmel sieht. Hier jedoch soll der zweite Schrein wohl die Wirkung gegen die Krankheit verstärken.
Diesmal verbrachte ich die Nacht vor dem Ritual in Asik Yeri und ich hörte mehrmals draußen die Rassel eines Wahrsager. Leander sagte mir, dass Akai in der Nacht das Gehöft vor bösen Geistern schützen musste. Gegen 5

Uhr morgens hörte man dreimal Akai Stimme vor dem Haus: ‟Nyin peelim, ngoa fi wen‟ (Komm heraus und empfange dein wen). Leander antwortete das erste Mal: ‟Francis kan nyini‟ (Francs kommt nicht heraus). Das zweite Mal antwortete Leander ‟Nya ka wie le boro ate wa kan nyini‟ (Sieh, es gibt Probleme, dass er nicht herauskommt). Das dritte Mal antwortete Leander ‟Ka zaana ale boro‟ (Es gibt eine Schwierigkeit).
Die folgenden Teilriten (Herausführung, Schlag mit der Rassel am Eingang, Ascheblasen…) glichen der den oben beschriebenen.
Es hatte eine Diskussion darüber bestanden, ob die Erde für den Schrein an dem Fußpfad ausgehoben werden sollte, der zum Elternhaus von Francis’ Mutter (in Wiaga-Farinsa) oder seiner Muttersmutter (in Kadema) führt. Erst in letzter Minute bestimmte der Wahrsager, dass es der Fußpfad nach Kadema sein sollte.
Nach dem Abbrennen des Strohfeuers, der Anfertigung eines großen und drei kleiner Lehmbälle aus der ausgehobenen Erde des Loches und der waaung-soluk Wurzel-Medizin, nach dem Eindrücken des Steins usw. zogen alle ins Haus, wo auch die Riten und Opfer ähnlich wie im Jahre 1973 vollzogen wurden.

2. Anyenangdu Yeri (Badomsa) 16.10.88: Wen-piirika für die Schwiegertochter Ap. des Gehöftherrn Anamogsi. Sie kränkelte seit längerer Zeit und besuchte zur Genesung ihr Elternhaus in Wiaga-Chiok. Dort ging ihr Vater zu einem Wahrsager, der eine wen-piirika (in Anyenangdu Yeri) als notwendig zur Heilung anordnete.
Abweichend von den bisher beschriebenen Ritualen, wurde diese wen-piirika nicht von einem Wahrsager, sondern vom Gehöftherrn und Schwiegervater der betroffenen Frau durchgeführt. Die Weiblichkeit der wen-Empfängerin fand darin ihren Ausdruck, dass dreimalige Handlungen in den früheren Riten jetzt durch viermalige Aktionen ersetzt wurden. So wurden zum Beispiel vier kleine Lehmbälle angefertigt und die junge Frau musste viermal in das Loch des feuchten Lehmballes spucken. Anamogsi gab mir auch eine einleuchtende Erklärung für die Anfertigung der kleinen und großen Lehmbälle. Es gibt zwei verschiedene Komponenten des wen: wen-biok (das böse wen) und wen-nalung (das gute wen). Das böse wen in den vier kleinen Bällen musste von dem guten wen in dem großen wen getrennt und verworfen werden (vgl. Kröger 2020).
Den wen-Stein fand Anamogsi erst nachdem schon der große feuchte Lehmball angefertigt worden war. Mit einem größeren Stein öffnete er ihn und fand darin den kleinen Stein, der fortan als Opferstein dienen sollte. Anstelle eines Abreibens des Körper mit einer Wurzelfaser und da-binta, wie es bei dem baano-wen-Ritual (Ausführung durch einen Wahrsager) üblich ist, schüttete Anamogsi viermal klares Wasser aus seiner Hand auf das Haar seiner Schwiegertochter.
Die Frau trugt ihren neuen Schrein selbst ins Gehöft, wo er in ihrem Schlafzimmer im Quartier ihres Mannes seinen Standort fand. Dort opferte ihm der Gatte ein Huhn und am Abend desselben Tages klares Wasser, Hirsebrei und gekochtes Hühnerfleisch, während Anamogsi die Gebete sprach.

3. Awenlami Yeri (Wiaga-Longsa) 8.12.88, Ausführung durch den Wahrsager Akanming (Badomsa). Am 7.12.88 meldete Asoji, der yeri nyono von Awenlami Yeri, die wen-piirika einer Frau für den nächsten Tag in Akanmings Gehöft an.
Vor dem Gehöft Awenlami forderte mich Akanming auf, meine Taschenlampe auszuschalten. Die pobsika am Gehöfteingang führte Akanmings Sohn Ajacke mit der Frau aus. Diese Stellvertretung ist möglich, da die pobsika eigentlich nicht mit Wahrsager Akanming sondern mit seiner Rassel ausgeführt wird. Der etwas gehbehinderte Akanming kam erst später an. Die folgenden Handlungen wichen etwas von denen in Asik Yeri und Anyenangdu Yeri ab. Eine Frau brachte in einer Kalebasse einen rötlichen Rückstand (da-busing) aus der Pito-Herstellung, der mit klarem Wasser verdünnt wurde. Akanming warf eine mitgebrachte dunkelrote Wurzelfaser von einem Baum, dessen Wurzeln zum Teil bis in einen Fluss reichen, in die rote Masse. Aus einer weißen kazagsa-Faser formte er einen Standring (tuilik) für einen kleinen, mit Pito gefüllten Tontopf. Dass es sich hier um ein Ritual und nicht um eine praktisch notwendige Tätigkeit handelte, zeigt sich darin, dass diese Handlung auch bei allen folgenden von einem Wahrsager ausgeführten wen-piirika-Ritualen genau so ausgeführt wurde und der Faserring später in dem Loch mit den anderen ‟bösen‟ Dingen in dem Erdloch entsorgt wurde. Akanming sagte mir, dass er die rituelle Bedeutung dieses Ringes nicht mitteilen durfte. Vielleicht waren auch hier die bösen Bestandteile des Hirsebiers in diesen Ring gezogen.
Akanming kratzte dann den Boden auf dem Fußpfad mit einer Hacke auf und schüttete Wasser in das entstandene Loch. Er formte aus der ausgehobenen Erde eine grobe Schüssel, schüttete viermal etwas Hirsebier hinein und vermischte und verknetete dieses mit dem Lehm.

Als die Sonne hinter einer Wolkendecke sichtbar wurde, formte er aus der Erde einen großen und einen (!) kleinen Ball und steckte vier weiße Federn von einem kleinen Huhn in den kleinen Ball. Mit dem weißen Hühnchen rieb Akanming den Körper der Frau ab. Nach Akanming ging hierdurch alles Übel und alle Schuld (wa-kaasima) von der Frau in das Hühnchen über.

In den großen Ball drückte er ein Loch, und die Frau spuckte viermal hinein. Dann drückte Akanming einen Stein, den er von zu Hause mitgebracht hatte und der nach seinen Worten die Sonne (wen-bini) symbolisieren sollte, in den Lehmball.
Nach dem Zug ins Gehöft hielt Akanming den Lehmball dreimal auf den vorgesehenen Standort und drückte ihn erst beim vierten Mal fest. Vor dem Opfer eines braunen Huhns musste die Frau dessen Fuß anfassen und das Huhn musste vom Finger Akanmings etwas Hirsebier trinken. Danach opferte Akanming ein Perlhuhn und aus einer kleinen Kalebasse etwas Hirsebier. Die beiden Hühner wurden später gekocht und Stückchen ihres Fleisches und ihrer Leber zusammen mit Hirsebrei dem neuen Schrein geopfert.
Das Fleisch der beiden Hühner wurde nach festen Regeln aufgeteilt: ein Bein des Perlhuhns (kpong) erhielt Asojis Mutter, der der Innenhof gehörte, ein Bein des Huhns erhielt der Gehöftherr Asoji. Die Frau des Gehöftherrn erhielt einen Flügel des Perlhuhns. Der Gatte der Schreinempfängerin (?) erhielt einen Flügel des Huhns. Nach langen Dankesreden und dem Genuss von Hirsebier fand eine Wahrsagersitzung statt mit dem Ergebnis, dass alle Riten korrekt durchgeführt worden waren. Erst hiernach fand die Begrüßung zwischen den Gästen und Hausbewohnern von Awenlami Yeri statt. Als Bezahlung erhielt Akanming: 1. das kleine weiße Huhn (für seinen Sohn Ajacke, der es aber selbst nicht essen durfte, da es mit der Schuld der Frau beladen war), 1 Bund zamonta-Hirse, 1 Kalebasse nicht-entkörnter Erdnüsse, 1 Krug Hirsebier, den Rest der beiden geopferten Hühner, 1 Huhn als Opfer für seinen Wahrsagergeist (jadok) in Badomsa und ein Huhn für mich. Vorher schon hatte eine Frau einen großen Krug Hirsebier nach Akanming Yeri gebracht, der abends unter den Bewohnern dieses Gehöft aufgeteilt wurde.

 

4. Ateebnaab Yeri (Wiaga-Mutuensa), 30. Dezember 1988, Ausführung durch den Wahrsager Akanming (s.o.).
Am 29. Dezember konnte ich vor dieser wen-piirika an den Vortagsopfern, in denen Akanming wichtige übernatürliche Wesen seines Hauses über das Ereignis des folgenden Tages informiert, teilnehmen. Er opferte Hirsewasser (zom) an folgende Schreine: 1. an den Ahnenschrein seines Vaters Awasiboa vor dem Gehöft, 2. an das ma-wen (zwei Steinen [Endnote 12b] am Fußpfad) seiner Mutter, 3. an seine zwei Umhängehörner mit Erde des tanggbain Pung Muning (Badomsa), 4. an sein eigenes tintueta-wen, 5. an seinen Wahrsage-jadok (ngauk, Krokodil) ein Tonrelief auf dem Dach seines Wahrsageraums und gleichzeitig damit auch an dessen Zubehör (die beiden Wahrsagerrassseln, zwei gefüllte Hörner, den Wahrsagebeutel, den zugehörigen Medizintopf und andere Gegenstände).
Der yeri-nyono des Gehöfts Ateebnaab Yeri, ein Middle-School Absolvent und praktizierender Katholik, der früher in der katholischen Klinik Wiaga gearbeitet hatte, konnte als Christ an einigen Riten (z.B. an der abschließenden Wahrsagesitzung) nicht aktiv teilnehmen. Sein etwa ein Jahr alter Sohn litt unter Atemnot und Krämpfen.
Die folgenden Rituale glichen in sehr starkem Maße denen in Awenlami Yeri (Nr. 3). Kleinere Abweichungen ergaben sich durch das junge Alter des Schrein-Empfängers. Er konnte nicht in den Lehmball spucken, sondern sein Speichel wurde dreimal mit dem Finger seines Vaters in den Lehmball gedrückt. Ähnlich verfuhr man, als später der Kleine Hirsewasser trinken musste. Im Innern des Gehöftes wurde diesmal ein großes schwarzes Huhn geopfert. Auch wurde der neue Schrein vom Vater des Kindes ins Gehöft getragen. Die Begrüßung fand wieder erst nach der Wahrsagersitzung statt.
Als Bezahlung erhielt Akanming: einen großen Topf Pito, den eine Frau nach Akanming Yeri brachte, eine große Kalebasse zamonta-Hirse, ein graues Huhn, das kleine weiße Hühnchen und als freiwilliges Geschenk noch ein gekochtes Perlhuhn.
Um ca. 13 Uhr waren wir wieder in Akanming Yeri. Hier opferte Akanming noch einmal seinem jadok (mit Zubehör) auf dem Flachdach zuerst Hirsewasser und dann Hirsebier. Die Wahrsagerrasseln erhielten diesmal kein Opfer (wahrscheinlich hatte er sie vergessen).

5. Akanjoliba Yeri (Wiaga Mutuensa), 5. Januar 1989; Ausführung durch den Wahrsager Akanming. Schrein-Empfängerin: ein etwa siebenjähriges Mädchen, das unter geistiger Verwirrung litt und sich nicht normal unterhalten konnte. Dies zeigte sich in den Riten auch dadurch, dass Akanming vor Beginn der Riten am Fußpfad ihren Kopf ergriff und ihren Kopf mit einer Hand, in der er eine Medizin hielt, massierte.
(Die Ereignisse in diesem Gehöft wurden nicht wie bei anderen Gehöften durch Dias dokumentiert, sondern durch einen Video-Film).
Sowohl die vorbereitenden Opfer am 1. Januar in Akanming Yeri wie die eigentlichen Rituale in Mutuensa glichen in starkem Maße den beiden vorhergehenden (3. und 4.).
Ein kleiner etwas peinlicher Zwischenfall ging der wen-piirika voraus. Wieder hatte Akanming seinen jüngsten Sohn Ajacke und mich vorgeschickt, um schon einmal die pobsika durchzuführen. Leider hatten wir am falschen Gehöft gerasselt und der herbeigeeilte Akanming musste den aufgeregten Gehöftbewohnern den Irrtum erklären.

6. Abasitemi Yeri (Wiaga-Badomsa), 13. Januar 1989; Ausführung durch den Wahrsager und Gehöftsherrn Ayomo; Schrein-Empfängerin war seine neu vermählte blinde Ehefrau aus Kadema.
Ich wartete seit 5.20 Uhr vor dem Gehöft, als Ayomo 5.45 Uhr von der Hinterseite des Gehöfts rasselnd zum Haupteingang kam. Er holte sich etwas helle Asche von einem von einer Feuerstelle und führt am Eingang die pobsika mit seiner Frau (der natürlich die Augen nicht zugehalten wurden) durch. Das Feuer wurde diesmal nicht an dem Fußweg ausgeführt, der zum Elternhaus der Frau führte.
Ähnlich wie Akanming es tat, zerstampfte Ayomo zwei Wurzelstücke im Mörser und mischte sie mit den roten da-buusa Pito-Rückständen. Es war für mich etwas außergewöhnlich, dass er nach dem Erscheinen der Sonne erst mit der Formung von vier kleinen Lehmbällen (für die vier weißen Federn) und dem großen Ball, in den seine Frau viermal spuckte, anfing und erst im Innern des Hauses den Stein in den Ball drückte. Es entstand eine Diskussion darüber, wo der neue Schrein seinen Standort haben sollte, und die Entscheidung, ihn in Ayomos eigenem Viereckbau zu platzieren, war wieder etwas ungewöhnlich. Die Opfer entsprachen wieder der mir bekannten Durchführung: Hirsewasser, 1 dunkles Huhn, 1 Perlhuhn und Hirsebier wurden dem neuen Schrein, aber auch Ayomos Wahrsagerbeutel und der Rassel geopfert, nachdem die Frau sie gehalten oder wenigstens berührt hatte. Nach den Mittagsopfern (Wasser, Hühnerfleisch, Hirsebrei mit Sauce, Wasser und Hirsebier) fand die Wahrsagersitzung nicht etwa in Ayomos Wahrsageraum (jadok dok) statt, sondern in dem Raum des neuen Schreins. Danach erhielten folgende Schreine ein Pito-Opfer: der neue, einige Tage vorher erstellte Chamäleon-Schrein am Hauptspeicher des Innenhofe, der Wahrsagerbeutel mit der Rassel und dem jadok-Horn, die Ahnenschreine Ayomos an einer Seite des Gehöfts. Erst um 17 Uhr opferte er in der Mitte seines Innenhofes dem Pung Muning Horn und vier jadok