1.  VERWENDETE BULI BEGRIFFE

(Eine Auswahl)

akpeteshi (Akan): Alkoholisches Getränk, destillierter Palmwein
baano, baana, pl. baanoba: Wahrsager, Wahrsagerin
bia-kaasung: Fehlgeburt
biik, pl. bisa: Kind, abhängige Person, Gefolgsmann
biisa lika: Schließen der (weiblichen) Brüste (Ritual am zweiten Tag der Juka-Totenfeier)
bogluk, pl. bogluta: Schrein eines übernatürlichen Wesens, dem Opfer dargebracht werden
bogsika (syn. cheesika): das Sammeln von Lebensmitteln vor der Juka-Totenfeier
bogta: Fasern
bogta: Wildpflanzen, Blätter, die für Suppen verwendet werden
bolim: Feuer
boom/ buoom: geflochtene Schnur um das Handgelenk eines Trauernden getragen
boosuk / buoosuk: Grababdeckung aus Keramik
boosuk juroa (joroa): Leiter einer Totenfeier, (gleichzeitig auch Imitator?) , vgl. juem-suroa
bui: Kornspeicher, Getreidespeicher
bumbota /sing. bumbook: essbare Knollen aus dem Buschland
buntuem (syn. tuntuem, tintuem): Asche
busik: Bulsa-Korb mit runder Öffnung und quadratischem Boden
cheesika (syn. bogsika): das Sammeln von Lebensmitteln vor dem Juka-Fest
che-lie, chilie: Frau, die bei der Totenfeier eines Verstorbenen dessen Kleidung trägt und ihn in kurzen dramatischen Szenen imitiert; Imitatorin
cheng: Suppenschüssel aus Keramik
cheri-cheroa: siehe che-lie/ chilie Nachahmerin (Imitatorin) bei einer Totengedenkfeier
cheri saab: spezieller Hirsebrei, der z. B. an der Mauer des Gehöfts geopfert wird
cherika oder cheri deka: Nachahmung eines verstorbenen Mannes oder einer verstorbenen Frau durch eine Frau
chiaka: wörtlich ‘entreißen’; institutionalisierter Nahrungsmitteldiebstahl bei einer Totenfeier
chichambisa: Schwiegersöhne, sie besuchen das Trauerhaus am 4. Tag der Kumsa-Totenfeier
chiik, pl. chiisa: Seele, spirituelle Komponente, die den Körper verlassen kann (oft nachts)
chilie, che-lie: zeremonielle weibliche Anführerin bei einer Totenfeier, Imitatorin
chin: Kalebassenschale
choro(a): Ehemann
daam, pl. daata: Hirsebier, Pito; auch allgemein: alkoholisches Getränk
da(a)ung: Körperschmutz (real oder spirituell)
dabiak: Innenhof eines Gehöfts
dachoruk: Spaten, der (z.B.) zum Ausheben eines Grabes verwendet wird
da-goong: Eisenrohr zum Abfeuern von Böllerschüssen
dai: Tag
dalong, oft syn. kpilima dok: “Ahnenraum” im Hof der 1. Frau; der angrenzende Raum: dayiik
daluk: roter Ton für Körperbemalungen (auch Engobe von Keramikgefäßen), syn. junung
daluk-saka: Bemalung von nahen Verwandten mit rotem Ton bei einer Totengedenkfeier
dambuuring: Name eines Baumes (Gardenia erubescens), siehe Juka-Totenfeier
darika oder Kuub darika: Verkündigung eines Todesfalls
daung, s. auch daaung: Schmutz (pl. daungta oft mit sing. Bedeutung), Unrat, “Sünde” (z. B. Ehebruch, vgl. kabong n. ), besonders moralisches oder rituelles Vergehen
dayiik: siehe dalong
doglie: Dienstmädchen einer verheirateten Frau aus deren Familie; sie kann später den Ehemann der Frau heiraten
dok, pl. diina: 1. ein Rundhaus innerhalb eines Gebäudekomplexes, “Raum”, auch: Lineage-Segment; von Mauern umschlossenes Viertel einer Frau (siehe auch dabiak)
dung: vierbeiniges Säugetier; im engeren Sinne: Kuh, Schaf, Ziege, Hund
gaab, pl. gaasa oder gaa, sp. Baum, Ebenholzbaum (Diospyrus mespiliformis)
gaasika: ein bestimmtes Ritual (einschließlich des Essens aus einer Kalebasse, die den Körper umkreist hat)
garuk: Gewand, Robe, Kittel
ginggaung, pl. ginggana: große Zylindertrommel
golung: dreieckige Stoffschürze Männer
guka: Bestattung (eines Leichnams)
guuk, pl. guuta: nicht mehr bewohnter, angestammter Ort; Hügel, Erdhügel
guri, pl. gue: Holzhammer, Schlegel
gbanta: Wahrsagen, Wahrsagen, Wahrsagen lassen
gbanta dai: 3. Tag der 1. Kumsa-Totenfeier
gbieri: scherzen, scherzhaft beleidigen (institutionalisierter Brauch)
jaab, pl. nganta: Ding, Tier, Lebewesen (auch für Menschen und Geister verwendet)
jadok: übernatürliches Wesen, das sich gewöhnlich in Tieren manifestiert; empfängt Opfer auf einem Tonschrein
jianta: Müdigkeit, Ermüdung, Erschöpfung
jom suka: Anlegen der Witwenschnüre
juem-suoroa (juem-sieroa): weibliche Leiterin einer Totengedenkfeier
jueta soka dai, syn. nyaata soka dai (Tag des Bades), 2. Tag des Juka-Festes
Juka: siehe kuub juka (2. Totengedenkfeier)
junung: siehe (syn.) daluk, roter Ton
kaabi: opfern
kaam: flüssiges Gewürz, Wasser, das durch die Asche von verbrannten Hirsestängeln gefiltert wird
kabong: eine besondere Form des Ehebruchs (Geschlechtsverkehr einer Frau mit einem Mann aus der Lineage ihres Ehemanns)
kali kum zuk: eine Totenfeier durchführen
kaliak: nicht beschnittenes Mädchen, junges Mädchen oder unverheiratete Frau
kalika (dai): Erster Tag der ersten Totenfeier (syn. kuub kpieng dai; taasa yika dai)
kambon-naab: Unterhäuptling, das Amt wurde wahrscheinlich von den Briten eingeführt
kamsa: Bohnenkuchen (siehe auch koosa)
kikerik, pl. kikerisa: unsichtbarer Geist; einige von ihnen dienen als sprechende Helfer eines Wahrsagers
kikiruk, pl. kikiita: Buschgeist, von diesem Geist besessene Person, oft mit Missbildungen
kisi: hassen, verboten sein, tabu sein
kisuk, pl. kisuta: Tabu, verbotene Sache oder Handlung
ko, pl. koba: Vater, pl. auch: Vorfahren
ko-bisa: wörtlich Kinder eines Vaters, Verwandte der eigenen Linie, oft Nachbarn, vgl. ma-bisa
koalin teka: das Verschenken von Gütern, Erbe
kok, pl. kokta: Geist, Gespenst, kok ist gefährlich für lebende Menschen
koosa: in Öl gesiedete Bohnenkuchen (siehe auch kamsa)
kum (v.): trauern, weinen (nach dem Tod einer Person)
kum-biok: böser Tod
kum-yiila: Trauerlied, Klage; auch: Prozession der Ältesten um das Gehöft
Kumsa, Kuub oder Kuub-Kumsa: erste Totenfeier
kurupaani, krupaani: spezifischer Geist
kusung: wandloser Gemeinschaftsraum vor dem Gehöft, in dem man sich mit Gästen trifft usw.
kusung-dok: wie kusung, aber mit Wänden
Kuub: Totenfeier
Kuub darika: Ankündigung des Todes
Kuub Juka: 2. Totenfeier für eine verstorbene Person
Kuub Kumsa: 1. Totenfeier für den Toten
Kuub kpieng dai: erster Tag der ersten Totenfeier
kpaam: (ursprünglich:) Shea-Butter, Shea-Öl (vgl. jigisidi n.), (mod.:) allgemeine Bezeichnung für jede Art von Fett und Öl
kpaama: gekeimte Hirse (zur Herstellung von Hirsebier)
kpaama ngabika (Hirsebier brauen): 1. Tag des Juka-Festes
kpaata oder kpaam-tue dai (kpaam, pl. kpaata: Sheabutter, tue: Bohnen), 3. Tag der Kumsa-Feier
kpagi: Ältester, Aufseher, Führer, ranghöchste Person
kpagluk: spezielles Tieropfer bei einer Totenfeier
kpalabik: irdene Schale zum Verzehr fester Nahrung
kpi: sterben
kpiak-gebik: Huhn, das durch Zerreißen oder Zerschneiden getötet wird (Ritual)
kpilima: Vorfahren
kpilima-dok: Ahnenraum, siehe auch dalong
kpilung: Reich der Toten
kpingsa, sing. kping: Waisenkinder
kpio: tote Person, Leichnam
lakori: ein Prinzip der Befolgung von Riten und anderen Handlungen der Vergangenheit
leelik: Kriegstanz, leelik-dai: zweiter Tag der ersten Totenfeier
lie, pl. lieba: Tochter, unverheiratete Frau
lig nansiung: wörtlich das ‘Schließen des Tores’; eines der letzten Hochzeitsgeschenke an die Familie der Braut
lok, pl. lokta: Köcher
ma, pl. maba: Mutter
ma-bage: weiblicher Ahnenschrein in Form eines mit Erde gefüllten Noppentopfes
ma-bisa: wörtlich: ‘Kinder einer Mutter), Lineage Segments (kleiner als ko-bisa)
miiga: Zange; miiga-Totenfeier: besondere Totenfeier für einen Schmied
miik, pl. miisa, Kordel, Taillenschnur; Seil
miisa folika: Abnehmen der Körperschnüre (4. Tag der Juka)
moolingka: Rede(n) am 2. Tag der Kumsa-Feier
naapierik ginggana: kriegstanzähnlicher Tanz zum Müllhaufen (tampoi)
Naawen (naab wen): Gott, Gott im Himmel
nabiin(g)-soruk: spezielle Halskette mit rot-weiß-blauen Rosettaperlen
nagela: Bulsa-Tanz
nansiung: Haupteingang des Gehöfts
nansiung lika: Schließen des Eingangs (Ritual nach der Hochzeit, verbunden mit Geschenken)
nang-foba: unblutige Tötung von Tieren, die den Verstorbenen ins Jenseits begleiten
nang-foba tabika: (ritueller) Tritt auf die toten nang-foba-Tiere
nanggaang, nang-gaang: hinterer Teil (oder Rückwand) des Gehöfts, Ort hinter dem Gehöft
nangkpieng: Viehhof innerhalb des Gehöfts, gewöhnlich mit Getreidespeichern
ning-doma: Lepra
nipok tiim: Schrein, der verhindern soll, dass Ehefrauen ihren Gatten verlassen
noai-boka: Orakel der Totenmatte zur Feststellung, wer Schuld am Tod einer verstorbenen Person hatte
nong: Freund (anderen Geschlechts), Geliebter
nga-nub, pl. nga-niima: Schwiegermutter
ngarika: Bestattung einer in einem fremden Land verstorbenen Person mit Hilfe von materiellen Gegenständen (Stoff, Figuren…)
Ngomsika, Kuub Ngomsika oder (Kuub-) Juka: zweite Totenfeier; ngomsi = kratzen
ngmain: zurückkehren (von Säuglingen nach deren Tod)
ngmiena (pl.): Elefantengras, Stängel der Schlafmatte
nyagi: Stammesnarbe
nyaata soka dai, syn. jueta soka dai (Tag des Badens): 2. Tag des Juka-Festes
nye: machen, nye kum: eineTotenfeier durchführen
nyiam, pl. nyaata: Wasser
nyiinika: (rituelle) Reinigung durch Rauch
nyono, pl. nyam: Besitzer, Verantwortlicher, auch für Vater verwendet
nyuvuri, (pulsierendes) Leben
pagrim, pagrem: Kraft, Lebenskraft
parik-kaabka (parik= Mauer, kaabka, Opfer), Opfergabe an der äußeren Gehöftsmauer bei Totenfeiern
pielim: Freifläche vor dem Gehöft
piisim: gefährlicher Geruch der Toten
poali: Lederarmband oder Hüftring (oft mit Medizin)
pobsika: rituelles Blasen von Asche und Markieren von Körpern und Gebäuden mit Asche, z.B. nach Geburten
poi-nyatika: Ankündigung der ersten Schwangerschaft einer Frau
pok, nipok: Frau, Dame
pok-nong: verheiratete Frau, die (platonische) Freundin eines anderen Mannes
pokogi: Witwe, Witwenkette
ponika: Rasur (z.B. des ganzen Kopfhaars)
Pung Muning (wörtlich “roter Fels”): tanggbain von Badomsa, Besitzer: Anamogsi
púúk, pl. púúsa, Bauch, Schwangerschaft (syn. logi)
pùùk, pl. púúta: bestimmter Keramiktopf mit Deckel, siehe auch ma-bage
puuta mobika oder puuta cheka: Zerstörung von Keramikgefäßen einer verstorbenen verheirateten Frau während einer Totenfeier
saab, pl. siira, Hirsebrei, T.Z.
sa-gaang: unfermentierter Hirsebrei, oft von Männern zubereitet
samoanung: großes rundes Tongefäß zum Kochen
sagi (goai): Busch
sakpak: Hexe, Zauberer
san-yigma (san-yigmo): Ehestifter (Vermittler), der später auch andere (rituelle) Aufgaben wahrnimmt
sapiri: Rührstab, insbesondere für Hirsebrei
segi: der Schutzgeist, der einer Person bei einer segrika verliehen wird
segrika: rituelle Handlung; Darbringung eines Kindes an einem Schrein, verbunden mit der Namensgebung
sinlengsa / senlengsa: Doppelglocke
sinlengsa (senlengsa) dai (Tag der Doppelglocken), syn. daata nyuka dai (Tag des Pito) 4. Tag der Juka-Totenfeier
siinika (wörtlich: stapeln): rituelle Verteilung von Geschenken bei einer Totenfeier
siira manika dai: 3. Tag der Juka-Totenfeier
sinsanguli, pl. sinsangula: Korbrassel; Begleitung der Frauengesänge bei Totenfeiern
suma: runde Bohnen, “Bambara-Erdnuss” (Voandzeia subterranea)
suurika: Waschung, Reinigung (rituell und weltlich)
taasa yika dai: erster Tag der ersten Totenfeier (syn. kalika).
tampoi: Müllhaufen, Aschenhaufen vor dem Grundstück
ta-pili: (aufgerollte) Totenmatte
tapili-yika: das Aufhängen der Totenmatte kurz nach dem Tod
teng: Erde, Erdgeist, Erdheiligtum, Dorf, Land….
tanggbain, pl. tanggbana: Erdheiligtum eines bestimmten Ritualbezirks; oft: ein Hain, Fluss, Baum, Fels
teng-nyono, pl. teng-nyam: Opferer des Erdschreins, Erdpriester
tiak, Schlafmatte
tibiik, pl. tibiisa: Keramikgefäß für flüssige Medizin
tigi: Gruppe von Menschen, Versammlung, Fest mit weltlichem Charakter
tiim: Medizin, Medizinschrein, Amulett…
tiim-nyono: Medizinmann, Heilkundiger
tika-dai (Versammlungstag): zweiter Tag der ersten Totenfeier (syn. leelik dai)
tintankori, pl. tintankoa: runder Stein eines männlichen Ahnenschreins, Wohnsitz der Wen
tom, Bogen (Waffe)
tue (pl.): Bohnen
vaata: Blätter, (in der Vergangenheit) Blattkleidung einer Frau, Begriff auch für Faserschürzen verwendet
vayaam, vaam: Medizin des Totengräbers, Medizin gegen den Geruch der Toten, Geister usw.
vayiak, pl. vayaasa: Totengräber
vorub, Loch, Grabschacht
wen: schicksalhaft, göttliche Kraft, empfängt Opfer in einem Schrein, Schicksal; Jahreszeit, Sonne
wen-piirika: bei diesem Ritual kommt das wen eines Menschen von der Sonne und wird seitdem in einem Schrein (bogluk) verehrt
wie-wie: wörtlich “Worte-Worte”; ornamentale Narben
wuuling, weeling: Triller (Beifall der Frauen), Ululation
yaba: Markt, Markttag (gewöhnlich alle 3 Tage)
yeri, pl. yie: zusammengesetzte, größere Lineage (im Gegensatz zu dok, kleinere Lineage), Klan
yeri-lie: “Tochter des Hauses”, matrilineare Verwandte der yeri-nyono
yeri-nyono, pl. yeri-nyam: Oberhaupt eines Gehöfts; Mann mit dem höchster Seniorität (nicht immer dem höchsten Alter) innerhalb eines Gehöfts
yiili, pl. yiila: Lied
yulimka: kreisförmige Bewegung (z. B. der Hand) vor einer rituellen Handlung
zangi: senkrechter Stab oder Pfahl
zangni bobka: ein Tier an einen Pfahl binden (rituell)
zom: Hirsemehl
zo-nyiam (zu-nyiam): Hirsewasser (Getränk)
zong-zuka cheka: Trommeln auf dem Flachdach in der Nähe des Eingangs zum Gehöft (bei einer Totenfeier)
zuka: Verbrennung (z.B. der Totenmatte)
zukpaglik: Nackenstütze aus Holz, “Kopfkissen”
zutok: Mütze, Kappe
zutok muning: rote Kappe (z. B. eines Wahrsagers, Trauernden, Häuptlings usw.)

2. ABKÜRZUNGEN

fn: Feldnotiz des Autors mit Jahreszahl und Kartennummer (gesammelt auf Randlochkarten)

Fb: Feldbuch mit Original-Feldnotizen

F.K. (fk): Franz Kröger (Autor)

{…..}  Seitenzahl in der ersten Ausgabe 1978

Hinweis auf eine genealogische Position

F= Vater (father)

M= Mutter (mother)

S= Sohn (son)

D= Tochter (daughter)

B= Bruder (brother)

Z= Schwester (sister)

H= Ehemann (husband)

W= Ehefrau (wife)

3. INFORMANTEN UND MITARBEITER 

(1973-2015)

1. Godfrey Achaw (aus Sandema-Kalijiisa-Yongsa, Achaw Yeri)

Godfrey and F. Kröger

Die Zusammenarbeit mit Godfrey wurde schon in Deutschland vor meiner ersten Einreise in Ghana beschlossen, denn er war schon 1967-68 Hauptmitarbeiter meines Doktorvaters, Prof. Schott gewesen. 1972 arbeitete er als Krankenpfleger im Krankenhaus der Universität Cape Coast. An der gleichen Universität sollte ich von 1972 bis 1974 ein Deutschlektorat als Subdepartment des Department of French einrichten. Meine Deutschkurse wurden auch von Godfrey und anderen Bulsa besucht.

Durch Godfrey erweiterte ich mein Basiswissen über die Bulsa, er führte mich in die Buli Sprache ein und verschaffte mir schon die ersten Daten über die Übergangsriten der Bulsa.

Wichtig für mich war auch, dass er mich mit allen (12?) in Cape Coast lebenden Bulsa bekannt machte. Von diesen sind vor allem erwähnenswert: Ayarik Kisito aus Wiaga-Tandem-Zuedema, in dessen Familie ich schon eine Nabelbeschneidung beobachten und dokumentieren konnte. Auch Akoasisi aus Siniensi und Adama aus Wiaga-Chiok waren mir durch Informationen sehr hilfreich. Die Verbindung zu Adama blieb bestehen, als ich meinen Wohnsitz in Wiaga nahm. In Anduensa Yeri, dem Gehöft seines Vaters, unterzog ich mich den vayaam-Riten eines Totengräbers.

In meinem Volkswagen unternahm ich mit Godfrey Achaw meine erste Fahrt zu den Bulsa, wo er mich in seine Heimatsektion Kalijiisa-Yongsa einführte. In seinem und seines Bruders Gehöft, Achaw Yeri,  wohnte ich für kurze Zeit, für längere Zeit in Amoaning Yeri, dessen Gehöftherr Apatanyin auch ein williger Informant war. In den 21 Gehöften Yongsas führte ich meine ersten echten Feldforschungen durch. Als ich den Schwerpunkt meiner Arbeit auf Wiaga-Badomsa verlegte, verringerte sich meine Zusammenarbeit mit Yongsa stark.

Godfrey wurde später (1979?) von Soldaten einer Militärregierung mit Benzin übergossen und  angezündet. Er entkam nur knapp dem Tode. Danach (1970) bewarb er sich erfolglos um einen  Parlamentssitz der Action Congress Party und wanderte später in die USA aus. Nach seiner Rückkehr traf ich ihn nur einmal 2005 in Sandema, ohne dass es noch einmal zu einer Zusammenarbeit kam.

Er starb am 20. April 2013 in Ghana.

2. Robert Asekabta (aus Sandema-Abilyeri) und andere Informanten aus Sandema

Robert Asekabta

Robert sprach mich auf dem Markt von Sandema an: Er wollte für mich arbeiten. Auch wenn er nicht mein ständiger Assistent wurde, so konnten wir doch einige Projekte erfolgreich durchführen. Wir stellten zum Beispiel die Genealogie des Sandema chiefs mit über 1000 Namen zusammen. Auch mein erstes Segrika-Ritual beobachtete und dokumentierte ich im Hause seines Vaters Asekabta. Später zog ich Robert nur gelegentlich für Auskünfte über Übergangsriten und über sprachliche Probleme heran. Er war zum Beispiel ein wichtiger Co-Editor des Buli Language Guide. Als ich nach 2013 nicht mehr nach Ghana fahren konnte, wurde er meine wichtigste Kontaktperson, da er als einziger meiner früheren überlebenden Mitarbeiter über E-Mail und Messenger erreichbar war.

Von anderen Bulsa in Sandema konnte ich nur in beschränktem Umfang Daten erwerben, z.B. von den Gehöftsherren aus Yongsa. Leider habe ich in Yongsa keinen Informanten gefunden, der zum Beispiel als Gehöftherr mir uneingeschränkten Zugang zu allen Riten und seinem Geheimwissen ermöglichte, wie es später in Wiaga bei Leander Amoak und Anamogsi Anyenangdu der Fall war.

Zu meinen gelegentlichen Informanten gehörte auch Azantilow, Sandemnaab und Paramount Chief aller Bulsa. Noch wichtiger als seine Informationen war vielleicht die Tatsache, dass er in allen äußeren Krisensituation (z.B. mit Polizeibehörden) seine schützende Hand über mich hielt.

3. Leander Amoak und Danlardy Amoak (aus Wiaga-Sinyansa-Badomsa, Asik/Adeween Yeri)

Leander Amoak

Da ich anfangs noch über das Thema „Generationenkonflikte” promovieren wollte, hielt ich einen engen Kontakt mit der jungen Generation für notwendig, und dieser war wohl am ehesten in einer Schule herzustellen. Daher unterrichtete ich in den Semesterferien 1973 und 1974 mit eingeschränkter Wochenstundenzahl in der Sandema Continuation Boarding School. Dort lernte ich den Kunsterzieher Leander Amoak kennen, der auch schon gelegentlich Herrn Prof. Schott Informationen gegeben hatte. Eines Tages lud er mich zur Teilnahme an der Überführung eines weiblichen Ahnenschreins (ma-bage) ein. Er war wohl anfangs noch etwas besorgt und wollte nicht den Zorn der Ahnen durch meine Teilnahme wecken. So verbot er mir einige Tage vor dem Ereignis, Fotos zu machen. Als ich aber am Tag des Rituals in Asik-Yeri ankam, erlaubte er mir den uneingeschränkten Gebrauch meiner Kamera und meines Tonbandgeräts. Als kpagi des Lineage Segments Ayarik-bisa und als einer der ersten Schreibkundigen in Badomsa, der anderen bei den Kontakten mit Behörden bereitwillig half, besaß er eine große Beliebtheit und Autorität, und ihm und mir konnte kaum eine Information verweigert werden.

Neben dem Besuch und der Dokumentation der meisten Übergangsriten in Asik Yeri, besuchten wir auch alle 21 Gehöfte von Badomsa, wo wir einen Census und eine Aufnahme aller wichtigen Ahnenschreine vornahmen. Das Ergebnis wurde in meinem Buch Ancestor Worship among the Bulsa (1982) veröffentlicht.

Nach Leanders Tod (am 30. 8. 1983) versuchte ich, meine Arbeit in seiner Familie fortzusetzen.  Deshalb trat ich mit meinen noch offenen Fragen an seinen ältesten Sohn, Danlardy Leander, einen Primary School Lehrer, später Direktor der Arabic School Wiaga, heran. Danlardy hatte weder die Autorität in Badomsa noch ein so großes Wissen über die traditionelle Kultur wie sein Vater. Er diente mir vor allem als Dolmetsch bei Gehöftbesuchen und transkribierte und übersetzte zahlreiche Bulsa-Texte von meinem Tonband. Danlardy wohnte nicht in Asik Yeri, sondern in Wiaga-Goansa (Zentrum). Er starb am 24. Oktober 2022.

4. Anamogsi Anyenangdu (aus Wiaga-Sinyansa-Badomsa, Anyenangdu Yeri)

Anamogsi Anyenangdu

Der eigentliche Nachfolger Leanders wurde Anamogsi, der Erdherr (teng nyono) von Badomsa, kpagi (Elder) des Lineage-Segments Badomsa-Abadomgbanabisa, Gehöftherr (yeri nyono) des wahrscheinlich größten Gehöfts Badomsas und Besitzer (tiim-nyono) der über die Grenzen des Bulsa-Gebietes hinaus bekannten Geburtsmedizin biam-tiim. Als ich Leander bat, mir ein traditionelles Gehöft in Badomsa zu nennen, in dem ich längere Zeit wohnen könne und in dem man mich an allen traditionellen Riten mit Fotografiererlaubnis teilnehmen lasse, antwortete er: „Such Dir selbst eins der (über 50) Gehöfte Badomsas aus, alle sind bereit”. Meine Wahl fiel auf Anyenangdu Yeri, und ich habe diese Wahl nie bereut. In diesem Gehöft hatte ich und auch alle meinen europäischen Besucher völlig freien Zugang zu allen Räumen und Aktivitäten. Da in dem fensterlosen Ahnenraum (kpilima dok) die Lichtverhältnisse für fotografische Aufnahmen recht schlecht waren, durfte ich zum Beispiel wichtige Schreine und andere rituelle Objekte zu diesem Zweck in den Innenhof herausstellen.

Nachdem er mich als seinen ältesten Sohn adoptiert hatte, bestand sogar eine gewisse Verpflichtung, an allen Opfern und anderen sakralen Handlungen teilzunehmen. Sehr wichtig war für mich, dass ich im Anschluss an diesen in mehreren Sitzungen anhand meiner Fotos jedes mir unbekannte Detail erklärt bekam. Natürlich gab es auch absolut geheimes Wissen, das Anamogsi auch seinen „anderen” Söhnen nicht mitteilen durfte. Sympathisch war mir, dass er auf meine Frage nach diesem mich nicht (wie es sonst durchaus üblich war) durch Ausreden oder falsche Antworten zufrieden stellen wollte, sondern klar erklärte klar, „Das darf ich nicht sagen”.

Am wichtigsten für mich war, dass ich mich nicht nur in den drei Häusern der ko-bisa (Atinang Yeri unter Atinang, Atuiri Yeri unter Ansoateng [siehe 3.3.1] und Angoong Yeri unter Atupoak) fast genauso frei bewegen konnte wie in Anyenangdu Yeri. Auch die anderen Gehöftsherren Badomsas konnten schwerlich dem ältesten Sohn Anamogsis eine Information verweigern. Als mir Anamogsi unseren Besuch einer ngarika-Bestattung in Badomsa ankündigte, bei der er selbst als kpagi eine führende Rolle spielte, wollte ich einige Kola-Nüsse und eine Flasche Akpetishi für den Gehöftherrn und die Totengräber kaufen. Anamogsi lachte nur und sagte „Sie müssen uns beschenken, denn wir sind die leitenden Ausführenden der Bestattung”.

Anamogsi war Analphabet, aber durchaus technisch interessiert. Er fuhr mein Mofa und bediente bei tanggbain-Opfern mein Tonbandgerät, so dass ich mich auf die Fotos konzentrieren konnte.

Er starb 2010 im hohen Alter von ungefähr 85 (?) Jahren. Danach wohnte ich bei meinen Forschungsaufenthalten weiter in Anyenangdu. An meiner Freizügigkeit im Gehöft, an der möglichen Teilnahme an Riten und der Bereitschaft zu Informationen hatte sich unter Asuebisa, Anamogsi’s Sohn und Nachfolger, der selbst einige Jahre einer christlichen Sekte angehört hatte,  nichts geändert.

5. Akanming Awasiboa (aus Siniensi, bis 1994 wohnhaft in Wiaga-Badomsa)

Akanming Awasiboa

Etwa einen halben Kilometer von Anyenangdu Yeri entfernt lag das Gehöft Akanming Yeri. Trotz seiner Herkunft aus Siniensi, die auf den Wohnungswechsel eines seiner Ahnen vor einigen Generationen zurückgeht, galt Akanming als Experte über all inneren Belange Badomsas. Als anerkannter Wahrsager empfing er Kunden sogar von außerhalb des Bulsa Gebietes.

Obwohl ich in seinem Gehöft auch Opfer an Ahnen und an das Erdheiligtum Pung Muning sowie zahlreiche Übergangsriten beobachten konnte, war Akanming für mich wichtigster Experte für Divinationen, die bei den Bulsa alle Gebiete des religiösen Lebens durchdringen. Vor allem das wen-piirika Ritual, das fast nur von Wahrsagern durchgeführt wird, lernte ich bei mehrere Besuchen in anderen Sektionen mögliche Variationen dieses Rituals kennen. Akanming legte (vor allem 1988-89) wert darauf, dass ich bei keinem seiner wen-piirika Ritualen fehlte. Er hegte nämlich den Plan, mich selbst zum Wahrsager zu machen, da keiner seiner vielen Söhne ein Interesse an diesem Beruf verspürte. Hierzu gab er mir spezielle Lehrstunden mit seinem eigenen Wahrsagerbesteck und bei den auswärtigen Besuchen musste ich kleinere Aufgaben übernehmen.

Kurz vor seinem Tod am 28. Juli 1994 zog Akanming wieder nach Siniensi (Januar 1994), wo er ein größeres Gehöft als yeri-nyono übernahm.

6. Yaw Akumasi Williams (aus Wiaga-Yisobsa-Napulinsa, Apok Yeri)

Yaw Akumasi

Yaw gehörte zwar nicht zu meinen wichtigsten Informanten, aber er war nahezu ein idealer Helfer für die verschiedensten Aufgaben eines Ethnologen. Als Sohn von Anamogsis ältester Tochter Akawai kannte er sich in Anyenangdu Yeri, wo er auch einige Jahre mit seiner Mutter gewohnt hatte, bestens aus.  Er wusste nicht nur viel über alle Übergangsriten, sondern versuchte sich auch an Analysen und rationalen Erklärungsversuchen dieser Riten. Der lakori-Begriff, der bei der Etablierung ritueller Veränderungen eine Rolle spielt, wurde von ihm und mir erarbeitet.

Bei großen Ritualen, zum Beispiel Totengedenkfeiern, übernahm er die Rolle eines zweiten Ethnologen, der mit einer zweiten Kamera und Tonbandgerät Daten an anderen Stellen des besuchten Gehöftes sammelte, wenn ich an einem anderen Schauplatz unabkömmlich war.

Er war auch nach Alfred Agyenta, dem späteren Bischof der Diozöse Bolgatanga/Navrongo der wichtigste Mitarbeiter bei der Erstellung einer zweiten Auflage des Buli-English Dictionary, das als App (Buli-Dictionary) für Smartphone Geräte  2021 erschien. Als ich 2012 drei Wochen ohne einen Nordghanaufenthalt in Accra verbrachte, kam er nach Accra, widmete viele Stunden der Revision des Wörterbuches und leistete im National Archive of Ghana bei der Suche und fotografische Reproduktion von Texten über die Bulsa eine völlig selbständige Arbeit.

Viele seiner Hilfen hatten keinen ethnologischen Charakter, waren oft aber Voraussetzung für meine Forschungen. So ermöglichte er mir 2011 als Beifahrer auf dem Rücksitz seines Motorrades meine Fahrt zu dem Koma, während ich früher mit ihm die Fahrt per Lorry (2002, 2005 und 2006) oder Bus (2008) durchgeführt hatte.

Als ein deutsches Fernsehteam meine ethnologischen Arbeiten bei den Bulsa dokumentierte, übernahm Yaw zur vollen Zufriedenheit der Filmexperten die Rolle des Mikrofon-Assistenten (2005).

Nachdem Yaw sich schon früh der Restoration Power Chapel Wiaga angeschlossen hatte, arbeitete er dort als Prediger, später auch als Pastor und Leiter. Nach meinem letzten Ghana-Aufenthalt beschränkte sich unsere Zusammenarbeit zu meinem großen Bedauern nur noch auf einige Telefongespräche und Briefe, da Yaw nicht durch E-Mails erreichbar war.

7. Margaret Arnheim, geb. Lariba Bawa (aus Gbedema-Gbinaansa, Akanwari Yeri)

Margaret 1981

Meine Informanten bestanden bisher ausschlich aus männlichen Bulsa. Frauen verlassen ihr Elternhaus meistens in jungem Alter (manchmal schon als Kind) zur Einheirat in ein fremdes Gehöft, in dem sie dann als Fremdling gelten, dem man gewöhnlich keinen genauen Einblick in die religiösen Geheimnisse gewährt. Auch scheint das Interesse vieler Frauen nicht sehr groß zu sein, einem fremden Forscher Einblicke in ihr persönliches Leben und den dieses begleitenden Riten zu geben.

Als ich an der Sandema Continuation Boarding School unterrichtete, versuchte ich, mit älteren Schülerinnen in intensiven Gesprächen die vorhandenen Lücken zu schließen. Ich hatte nur mäßigen Erfolg. Vor allem bezüglich linguistischer Arbeiten und schriftlichen Äußerungen war es schwer, Daten zu sammeln. Hier allerdings gab es eine Ausnahme. Die (ehemalige) Schülerin Margaret Lariba Bawa (später Margaret Arnheim) gehörte zu meinen wichtigsten Informanten und Mitarbeiterinnen.

Bei meinem Forschungsaufenthalt von 1978 sagte mir die inzwischen zur Krankenschwester ausgebildete Frau, dass sie gerne nach Deutschland kommen möchte. Da sowohl Herr Prof. Schott als auch ich selbst dringend Bulsa Mitarbeiter in Deutschland brauchten, antwortete ich ihr mit dem inzwischen stereotypen Satz, den ich vorher schon vielen anderen gesagt hatte: Wenn Du selbst die Hinreise bezahlst und bereit bist, uns bei unseren Bulsa-Studien zu helfen, bist Du herzlich willkommen. Anfang Dezember 1979 erhielt ich dann überraschend einen Telefonanruf aus Münster von Frau Schott, dass Margaret in ihrer Familie angekommen ist.

Sowohl Herr Schott als auch ich erkannten sofort ihr außergewöhnliches sprachliches Talent. Sie sprach vier Sprachen perfekt (Buli, Twi, Hausa und Englisch) und nach relativ kurzer Zeit auch Deutsch. Während Herr Schott dringend eine Hilfe zum Transkribieren und Übersetzen von Tonbandtexten brauchte, benötigte ich vor allem einen „native speaker” für die Edition eines Buli-English Dictionary. Ich war nicht nur überrascht von ihrer guten Kenntnis des Buli, vor allem auch in ihrer Sicherheit in der Festlegung der Tonhöhen, sondern auch über ihre Unermüdlichkeit und Ausdauer. Wir arbeiteten oft viele Stunden ohne Unterbrechung bis in die Nacht hinein.

Da Margaret in Accra geboren wurde und erst als Schülerin mit ihren Eltern nach Gbedema zog, hatte ich keine große Kenntnis über allgemeine kulturelle Themen, insbesondere im religiösen Bereich, vermutet, wurde jedoch auch hier überrascht. Obwohl sie schon als Kind zum katholischen Glauben konvertierte, zeigte sie ein sehr großes Interesse an der traditionellen Religion und durch ihre ständige Hinterfragung von rituellen Ereignissen konnte sie, gerade auch als Frau, ein sehr gutes Wissen erwerben. Meine 1973-74 gesammelten Daten über Übergangsriten, die ich 1978 in Buchform veröffentlicht hatte, fanden daher reichhaltige Ergänzungen.

8. Bulsa Facebook Gruppen (Bulubisa Meina Yeri, Buluk Kaniak, Buluk in Focus und andere)

Es scheint ungewöhnlich zu sein, Facebook Gruppen in eine Auflistung von Bulsa Informanten einzufügen. Aber gerade in den oben genannten Gruppen konnte ich wertvolle, mir bisher nicht bekannte Informationen über Übergangsriten sammeln. Die Gruppen werden vor allem von gebildeten Bulsa besucht, die häufig über das traditionelle Leben ihrer Ethnie nicht mehr allzu viel wissen, aber trotzdem (oder deshalb) an diesen sehr interessiert sind. Es gibt jedoch einige Akademiker, die einen sehr gutes Wissen durch ihre frühen Erfahrungen in einem traditionellen Gehöft oder durch Einholen von Information haben (siehe Kröger 2022).

Eine andere Methode zur Datensammlung lag darin, dass ich selbst Fragen an die Gruppen stellte. Meistens wurden sie nicht völlig ergebnislos beantwortet. Wenn die Fragen zu intim wurden oder der allgemeine Datenschutz gefährdet war, konnte ich auch ganz spezielle Frage an einen meiner etwa 5000 Facebook Freunde stellen und die Themen der öffentlichen Diskussionen dort fortsetzten.

4. GENEALOGIEN

Vorbemerkung

Die folgenden Genealogien beinhalten eine Auswahl aus umfassenderen genealogischen Tafeln, vor allem solche Namen, die in den vorausgehenden Texten über die Übergangsriten erwähnt wurden.

Abadomgbana-bisa

Ayarik-bisa

Apok Yeri (Napulinsa)

5. ERGÄNZUNGEN, ZUSAMMENFASSUNGEN UND ANALYSEN ZU DEN TOTENFEIERN

Da im Hauptteil über die Totenfeiern die Aussagen zum Ablauf der Totenfeiern oft als Stoffsammlung, zum Teil sogar nur in Stichwortform, dargestellt wurden, sollen in diesem Teil Beschreibungen und Interpretationen im syntaktischen Zusammenhalt wiedergegeben werden.

5.1 Totenfeiern und Übergangsriten / Funerals and rites of passage

Viele der hier dargestellten Riten und andere Handlungsweisen scheinen einem außenstehenden Beobachter zunächst wenig sinnvoll und bedürfen einer Erklärung. In meinem Aufsatz “Religious and rebellious elements in Bulsa Funeral Rituals” (Buluk 10, 2017: 97-113) habe ich versucht, wenigstens einen Teil der Riten einer Bulsa Totenfeier als Übergangsriten im Sinne von A. van Gennep (1981) und V. Turner (1967) zu deuten. Die relevanten Teile werden hier als Auszüge in leicht verkürzter Form mit nur kleineren Veränderungen noch einmal wiedergegeben und können so auch als eine Zusammenfassung der beschriebenen Riten unter einem anderen Gesichtspunkt (“Übergangsriten”) und in englischer Sprache angesehen werden.

5.1.1. Rites of passage according to A. van Gennep and V. Turner
Among the Bulsa and many other African ethnic groups, religious events must be studied with the societal context in mind, and social activities must be studied with the religious aspects in mind. After the death of an elderly person, profound changes take place in his immediate and wider social environment. When an office such as that of a compound head (yeri-nyono) or of a lineage-elder (kpagi) loses its owner, the deceased themselves assume the status of ancestors (kpilima) after some time. The positions of the family members are also changed: wives (pooba) of the dead take on the widow status (pokongta), and his children (bisa) are called orphans (bi-kpingsa). The man of greatest seniority in the list of candidates for his office – it may be his eldest son or the oldest surviving brother of the deceased – assumes the responsibilities of the departed office-holder, while all other candidates on the “waiting list” move one rank or position up the ladder (cf. Kröger 1978 and 2003).
However, these changes do not take place immediately after the deceased’s death; rather, a long transitional period is required. This transition may be visible in, among other things, the ritual course of the funeral celebrations. The French ethnologist Arnold van Gennep (1873-1957) examined these transitional rites (rites de passage) and distinguishes three phases:

…I have tried to assemble here all the ceremonial patterns which accompany a passage from one situation to another or from one cosmic or social world to another. Because of the importance of these transitions, I think it legitimate to single out rites of passage as a special category, which under further analysis may be subdivided into rites of separation, transition rites [rites de marge], and rites of incorporation (1960: 10f.).

(The original French text reads)

…j’ai tenté de grouper toute les séquences cérémonielles qui accompagnent le passage d’une situation à une autre et d’un monde (cosmique ou social) à un autre. Étant donée l’importance de ces passages, je crois légitime de distinguer une catégorie spéciale de Rites de Passage, lesquels se décomposent à l’analyse en Rites de séparation, Rites de marge et Rites d’agrégation (1981a: 13-14).

• Separation rites (rites de séparation)
In this first phase, the ritual participants – in our case the deceased and the deceased’s close relatives – abandon their old state which existed before the death. They receive markings typical for second phase actors and these include hair shaving, body painting, wearing special clothes, etc. Often a local separation from the old environment also occurs.
• Transformation/transition or threshold rites (rites liminaire, rites de marge, liminal rites)
In the second phase, which encompasses the transition between two states, old roles of gender, social position and age are abandoned or transformed into their opposites. For example, a young woman may wear the clothes of her old, deceased father-in-law or children may play the roles of adults by practising the activities of soothsayers. Groups with a subordinate role (e.g., children and adolescents) in the pre-death society rebel against the gerontocratic classes of the old system through transgressions of various kinds (e.g. theft) or may even demonstrate an openly aggressive or rebellious attitude.
• Incorporation rites (rites d’agrégation, rites post-liminaire)
In the third phase, the ritual subject receives a new social identity and is re-integrated into society with a new status. New ties and commitments must be adopted.
At Bulsa funeral ceremonies, all three phases appear, though not in a strictly chronological sequence. Rather, we must follow the three phases in coherent strands of action that sometimes begin immediately after the death of the close relative and cease at the end of the final funeral. Such a sequence will be presented here for ritual actions, as they are performed, for example, on widows of the deceased person.

5.1.2. The three phases in the funeral celebrations of the Bulsa
Most Bulsa funeral rites of phase one and two have a rather ‘punctiform’ character. That is, they introduce a new ritual or social condition of family members and consist of only one to two actions. These actions can include the casting off of old things (e.g. head hair, body dirt, clothes) acquired in the time before the relative’s death. Rituals of the third phase, such as a common meal and the remarriage of the widows, re-establish conditions of a permanent order.
The second phase, which starts at the beginning of the first funeral celebration and ends only at the end of the second, has a longer duration and consists of several single rites.
The ritual subjects of this phase are lifted out of everyday life and lose their former status. Victor Turner, who studied this phenomenon for other ethnic groups and other rites, puts it this way:

… during the intervening liminal period, the state of the ritual subject (the “passenger”) is ambiguous; he passes through a realm that has few or none of the attributes of the past or coming state … (p.94)
… They [the ritual subjects] are no longer classified and not yet classified (p.96).

In the Bulsa funeral ceremonies, this affects, for example, the widows of the deceased because their condition is only temporary: they are neither the wives of the old nor of a new husband. The dead man, too, has neither a status in the society of the living nor has he attained his ancestral status.
Associated with the loss of status, other important principles of organization of an established society are lost or become disordered, including gender roles and attributes (see 6.1.2.1), principles of moral order (prohibition of theft, adultery, see 6.1.2.3 and 6.1.2.4) or the attitude toward taboos (see 5.1.2.2).

5.1.2.1 Changing established gender roles  [Endnote 1]
While usually the performances of rites and sacrifices is entirely in the hands of men, even an uninvolved visitor to a Bulsa funeral discovers that in most ritual activities, the women play a leading role. On the 1st or 2nd day of the Kumsa celebration, two women may carry the death-mat from the courtyard of the senior wife (Ama-dok) to the grain store in the cattle yard. There, under the leadership of the (female) jom-suiroa, women perform all rites: painting close relatives with red clay, attaching fibre bands (boonsa, sing boom) to the left wrists of male relatives and placing red caps, which are otherwise worn only by chiefs and diviners, on the heads of the deceased’s daughters and granddaughters. During the first funeral celebration, women beat sinsangula rattles and sing songs in memory of the dead. Taking out the death-mats on the second day of the Kumsa celebration is also carried out only by women, although two male gravediggers burn the mat. Women also take part in “storming” the ash-heap (tampoi) as described below (6.1.2.5).
War-dances and all warlike activities are usually reserved for men. In some funeral ceremonies, however, women join the male group of war-dancers, or they form their own group without wearing warriors’ costumes and weapons.
If females wish to sacrifice to a shrine in everyday life, they can donate the sacrificial animal and be present during the sacrifice. However, pouring libations, killing animals and saying prayers are rites carried out by men only. On the fourth day of the Kumsa celebration, the very important sacrifices to the outer wall (parik-kaabka) of the compound are performed by a woman who smears millet porridge and a bean dish onto the wall. Sacrifices of this kind for a deceased man take place near the zamonguni pillar at the main entrance of the compound and for a deceased women, they are carried out for a married woman behind the compound. Following these sacrifices, a woman runs around the compound three times while beating a cylindrical drum (ginggaung), an instrument usually beaten only by men.
The most obvious manifestation, however, for a changed gender role becomes apparent in the figure of the cher-liewa (che-dierowa) or “imitator”. At the Kumsa celebration, in order to draw a picture of the deceased’s character, the daughter-in-law puts on his clothes and imitates him not only by her appearance but also through the performance of small, dramatic and not always benevolent scenes from the deceased’s life…. [Endnote 117]-(Examples and other functions of the imitator can be found in the German main text of this study).

5.1.2.2 Non-observance of taboos (kisita, sing. kisuk)
The following taboos of normal everyday life are either completely disregarded, entirely institutionalized or considerably mitigated in their demands during funeral celebrations.

• Dirges are not allowed to be sung outside the funeral celebration.• Rolled-up sleeping mats may only be placed on the floor with their thicker ends below. In the case of funeral ceremonies, this otherwise tabooed method of positioning mats is even demanded for death-mats in certain rituals.
• In everyday life you must not jump over a lying mat or step on it. When an animal jumps over it, it is immediately slaughtered.
• You must not stay in the entrance of a compound.
• It is generally forbidden to put a cloth or dress on the roof of a kusung or kusung-dok, the meeting rooms in front of the compound.
• Women must not kill animals. At the Kumsa celebration, however, a woman is allowed to strangle a goat or a sheep with her hands or feet.
• Voandzeia subterranea or round beans (suma) and the small ordinary beans (tue) must not be cooked together in the same cooking pot, as it is done in the ritual on the third day of the Kumsa celebration.
• The eldest son is normally not allowed to look into his father’s grain store while his father is living. At the first funeral, he is ordered to do so and henceforth the old taboo is abolished forever.
• While a young man may borrow a piece of clothing from his brother, and, as I saw it, a wife may dress in her husband’s clothes for fun, the eldest son must never wear a garment of his living father. This taboo is also abolished forever in a ritual taking place during the first funeral celebration.

5.1.2.3 Ritual theft without sanctions (chiaka, ‘snatching’)
Theft is not only regarded as a serious crime among the Bulsa, but some tanggbana (spirits of earth shrines) have also declared it to be their special taboo. This means that they punish theft, which is not instantly expiated, with death.
For children of a family there is a certain licence in “procuring” some foodstuffs in everyday life. There are no hard penalties if, for example, they take some peanuts from a basket for consumption without permission. Picking fruit from trees in small quantities for their own needs is usually allowed. However, severe penalties are to be expected for the theft of meat. In addition to beating the child, any food – at least in the past – could be refused to such a young thief for a whole day. A child’s theft of meat is considered even more severe when they steal the meat from a prepared meal, which is intended for guests or old men.
However, on the 4th day of the Kumsa celebration, this very sort of theft is happening. While women prepare millet porridge (saab, TZ) with meat in front of or behind the compound, a group of boys are already scheming about how they can steal parts of the meat. If they have snatched a piece in an unguarded moment, they immediately consume it at a certain distance from the cooking-place. The cooks can fight against theft and try to expel the boys with sticks, or they form a human shelter by surrounding the cooking-place. However, there is no later punishment for meat theft. I know of a case where the old men (kpaga) had to eat an almost meatless millet porridge in the kusung-dok as a result of the boys’ “theft”.
A similar, ritually-permitted theft on a market square is known to me to have occurred at the late Wiaga chief’s funeral. On the 3rd day of the Juka celebration, a larger group of the mourners, accompanied by musicians, moved to the nearby market. Here, some market women had already cleared their stands prematurely or covered their displays with thick plastic sheets. A woman showed me a thick stick, which she intended to use against the children’s “robbery”. But here, too, the children were able to “steal” goods without later punishment.
Not fully institutionalized “impertinence” during the funeral celebration can be criticized, but cannot be prevented with force or even be punished. On the fourth day of the Juka celebration, about 20 ceramic bowls of millet porridge (TZ, saab) and as many calabash bowls with meat and fish were placed in a courtyard of Ajuzong Yeri (Wiaga-Mutuensa) to be distributed to certain guests in a fixed order. Each guest who was called by name could choose a bowl of millet porridge and a calabash with meat or fish according to his taste. When a young man from another section was called, he searched for his favourite dish for a long time, took a bowl with TZ and a calabash with meat and added meat from several other bowls. People criticized his impudence and greed, but he was not to be prevented from carrying out his impertinent action.

5.1.2.4 Sexual license
In the descriptions of the transitional phase in other societies, we often find references to a permitted or even ordered sexual license at great festivals. This often occurs among young people following their puberty initiation.
In the Bulsa funeral ceremonies, these phenomena are not very pronounced. In speeches to the visitors of such a festivity, an old speaker sometimes expresses his desire for all of the bachelors present to find a partner on this occasion. However, he is probably considering a later marriage that has been properly carried out according to the Bulsa tradition. (During a funeral celebration, no wooing or marriage rituals may be performed.)
At a Kumsa celebration in Sandema-Kalijiisa-Choabisa in 1973, an old man in his speech announced that marriages between Choabisa and the other subsections of Kalijiisa would be allowed in the future. This statement referred to traditional marriages as part of an established order and not to a time-limited licence.
Although no fundamental laws of sexual morality are abolished at funerals, some prescriptions are somewhat relaxed, and sexual transgressions during a funeral celebration are less severely punished by men and spiritual powers.
The exogamy prohibition to marry within one’s own lineage remains, but the initiation of marital connections with distantly related or matrilineally related lines is often tolerated at funerals. Adultery, especially between a woman and a member of her husband’s lineage, is considered an abominable offense and must be atoned for by the kabong-fobka ritual, which is regarded as shameful for the persons concerned (see Kröger 1978: 285-86). According to one source, adultery during a funeral celebration between a woman of the mourning house and a partner who is not part of her husband’s family is tolerated, and the adulteress does not even have to tell her husband about her offense. According to information from Sandema-Kalijiisa, this license is limited to the third day (Kpaata Dai) of the Kumsa funeral.

5.1.2.5 Aggression and open rebellion
The above-described licenses (6.1.2.1 – 6.1.2.4) are sometimes not perceived as rebellious acts or reversals of the existing order. In order to recognize violations of taboos as such, the taboo (as it existed before the funeral celebration) must be known. Otherwise the stealing of meat by boys could, for example, be simply ascribed to tricks carried out by young scamps of a certain age.
On the third day of the Juka funeral celebration, however, the whole order of the festival seems to be disturbed by rebellious and aggressive actions. On April 26, 1989, I witnessed the following in Ajuzong Yeri (Wiaga-Mutuensa):
Immediately after the chopping and burning of the quivers and bows of the deceased in front of the compound, an excitement and disturbance arose among the younger participants. A young man pulled a forked post (zangi) out of a shed and ran around the compound. He was followed by a group of young men and women who were “armed” with clubs, axes, or forked posts. After surrounding the compound, their aim was the ash-heap (tampoi) in front of the compound, which was “stormed” with great noise. Certain people were also the target of an apparent aggression. Once the group approached me shouting loudly, but stopped a few metres in front of me and retreated. It is remarkable that even girls had formed a kind of war-dance group without the traditional costumes or weapons and participated in the event.
I was only able to observe this act of rebellion and aggression in Wiaga-Mutuensa. A variation of a war-dance, which is carried out at the same phase in the ritual context of the funeral in other compounds, has perhaps replaced the very elaborate ritual of Mutuensa. The war dance variant takes place without war-costumes and – apart from sticks – without weapons, and it is accompanied by musical instruments. A group of men, most of them elderly, form a row on the free place (pielim) in front of the compound, and several times they move towards the tampoi and back again. Whenever the tampoi is reached, the foremost man will leave the row. This kind of war dance can also be performed on various other days of the Kumsa celebration. In one observed case, women joined the “warriors”.
In a comparison with rebellious behaviour of other ethnic groups during liminal phases, it is striking that elsewhere the target object or subject is clearly defined, e.g. the king at a change of throne [Endnote 3]. During Koma funerals I observed young people, the grandchildren of the deceased man, attacking old men carrying the effigy of the grandfather and trying to steal it [Endnote 4].
Among the Bulsa, however, there is no clear target person or target group for the rebellious behaviour. The question arises as to why the tampoi was chosen as the goal of “aggression” or as the end point of a war dance. A much stronger symbol for the overpowering position of a deceased compound head, for example, would have been the central grain-store.
We cannot answer this question clearly but can only present some ideas concerning the practical, social and religious significance of the tampoi. It is mainly a waste heap, especially for the hearth-ashes of the households [Endnote 5]. Organic household waste is fed to the cattle or finds a place in the cattle yard, where it is later used, together with the cattle manure, as a fertilizer for the fields.
The tampoi also serves as a burial site for premature births, for children having died up to the age of six months and for a woman’s placenta after birth. A high tampoi, as one finds it mainly in front of the chiefs’ compounds, is an important prestige object, because it clearly points to the old age of the compound and the high number of its inhabitants. While the tampoi-ashes are also used as a fertilizer in smaller farms, large compounds attach importance to a particularly high heap. When the tampoi has been partially washed down and flattened by rainfall, the old, high form is sometimes restored with a bulldozer. The various practical as well as symbolic roles of the tampoi, however, help little to shed light on the significance of the mentioned rites of the Juka celebration.

ENDNOTES (5.1) Siehe Schluss des ANHANGS

5.2  Die Rolle der Frau bei den Totenfeiern

Männliche und weibliche Rollen und Handlungsräume sind bei den Bulsa deutlich getrennt. Männern obliegt der Großteil der Arbeiten und der Organisation in der Landwirtschaft und Viehhaltung. Frauen übernehmen hier nur einige religiös gefärbte Tätigkeiten, wie das Einlegen der Saatkörner in vorgefertigte Saatlöcher. In neuer Zeit allerdings geben einige Gehöftherren ihren Frauen Landstücke, auf denen sie selbst mit Hilfe von Männern Hirse anbauen können.
Auch der religiöse Lebensbereich wird fast ganz von Männern ausgefüllt. Sie stellen die Verbindung zu den Ahnen und anderen übernatürlichen Mächten her und sind allein befugt, deren Schreinen zu opfern. Wenn Bulsa sagen, dass Frauen auch den Schreinen opfern, so meinen sie damit, dass sie durch Männer (z.B. Väter oder Gatten) diese Opfer darbringen lassen können.
Auch im politischen Leben – in alter Zeit eng mit militärischen Aktivitäten verknüpft – waren und sind die Männer in der traditionellen Gesellschaft führend. Einige wenige Amtsträger werden durch die Gehöftherren gewählt (z.B. der Häuptling, naab, und der subchief, kambonnaab). Die meisten politischen und sozialen Führungspositionen erwachsen aus der genealogischen Stellung eines Mannes innerhalb der lineage. Den eingeheirateten Frauen bleiben so die Arbeitsbereiche des Haushalts (mit der Zubereitung des Speisen) und der Kindererziehung.
Auch lokal sind die Bereiche von Mann und Frau getrennt. Die meisten Tätigkeiten der Männer, zum Beispiel Opfer an Ahnenschreinen, Männerversammlungen und Vergnügungen finden vor dem Gehöft (pielim) statt. Die Frau übt ihre Tätigkeiten vorwiegend im Inneren des Gehöfts aus. Sie hat ihren eigenen Innenhof mit Schlafraum, Küche, Mahlraum usw., während ein Mann früher im Gehöft nicht einmal einen eigenen Raum hatte. Er schlief abwechselnd bei seinen Frauen. Wie sich vor allem aus den Beschreibungen der Totenfeiern zeigt, wird auch der Raum hinter dem Gehöft (nangaang) mit Frauen assoziiert.
Die strenge Rollentrennung von Mann und Frau erhält bei den Totenfeiern starke Abstriche. Dem Besucher einer Totenfeier fällt sofort auf, dass rein äußerlich Frauen des Bild bestimmen. Die älteren Männer sitzen, abgeschirmt von der Außenwelt, in ihrem kusung-dok und bilden eine nicht stark in Erscheinung tretende Organisationszentrale. Nur bei ihren häufigen singend-tanzenden Umzügen um das Gehöft ziehen sie die Aufmerksamkeit aller Anwesenden auf sich.
Die Aktivitäten der Frauen bei Totenfeiern beschränken sich nicht nur auf die ihnen zugeschriebenen Rollen, etwa als Köchinnen und Serviererinnen der Speisen, sondern greifen tief in die den Männern traditionell zugeschriebenen Rollen ein, zum Beispiel als Opferinnen und Trommlerinnen.
Unter den verwandten aktiv mitgestaltenden Teilnehmerinnen einer Totenfeier lassen sich nach der Terminologie der Bulsa “daughters” (Töchter, ko-lieba, yeri-lieba) und “wives” (Ehefrauen, pooba) unterscheiden. Unter den ersteren verstehen die Bulsa verheiratete oder unverheiratete Frauen, die zur Lineage des Gehöftes gehören, als Ehefrauen aber außerhalb ihrer patrilinearen Lineage verheiratet sind. “Wives” sind fremde Frauen, die in das Gehöft oder dessen Lineage eingeheiratet haben und im weiteren Sinne Schwiegertöchter eine verstorbenen alten Mannes sind.
Die Töchter haben bei den Feiern eher eine passive Rolle. Sie werden angemalt und durch auffällige Kleidung (rote Mützen) gekennzeichnet. Bei der Zubereitung der Speisen liefern sie (zusammen mit anderen Hausbewohnern und Nachbarn) die Zutaten, während die “wives” die Arbeit der Anfertigung übernehmen.
Eine Tochter, die unverheiratet stirbt oder nach einer (zum Beispiel gescheiterten) Ehe in ihr Elternhaus zurückkehrt und dort stirbt, erhält nach Bulsa-Informationen die Totenfeier eines jungen Mannes. Alle mit ihr assoziierten Riten werden vor dem Gehöft (der “Männerseite”) ausgeübt. Allerdings werden bei einer Juka-Feier ihre Tontöpfe und Kalebassen und nicht ein (nicht vorhandener) Köcher vor dem Gehöft zerstört.
Die “wives” (bzw. Schwiegertöchter) spielen für die Ausübung der Riten eine viel aktivere Rolle. Sie stellen die neben der Totenmatte rasselnden und singenden sinsangula-Frauen, die später die Totenmatten aus dem Haus (und wieder hinein) tragen. Sie zerbrechen bei der Juka-Feier Tontöpfe und Kalebassen einer verstorbenen Frau und verputzen das Grab des/der Toten.
Auch die Imitatorin (che-liewa) ist eine Schwiegertochter des Toten und spielt bei dem parik-kaabka Opfer eine wichtige Rolle.
Die Schwiegertöchter können bei einigen Riten, zum Beispiel dem Singen der sinsangula-Lieder durch eingeheiratete Frauen anderer Gehöfte oder Frauen aus anderen Lineages verstärkt werden.
Inhaltlich drücken die sinsangula-Lieder nicht nur die Trauer und Betroffenheit über den Tod des Verstorbenen aus. Nach Ulrike Blanc (2000: 237) sind sie auch ein Medium der Kommunikation:

[Die] Liedtexte… geben Hinweise über die sozialen Normen und Werte sowie über die Auseinandersetzung mit ihnen. Frauen betonen in ihren Liedern häufig ihre Zugehörigkeit zur eigenen Patrilinie und stellen die Problematik ihres Lebens als Ehefrau in einem “fremden” Gehöft dar.
Gesang bietet den Frauen die Möglichkeit, ihre Meinungen und Emotionen zu äußern, die sie ansonsten kaum verbalisieren können.
Ebenso wie in den Arbeitsliedern der Frauen erfüllt hier die Musik vor allem eine “Ventilfunktion” (ibd.)

Die wichtigsten Aktivitäten der Töchter und Schwiegertöchter sollen hier beschrieben und erörtert werden.

5.2.1 Zubereitung der Speisen und Getränke für die Anwesenden und für Opfer
Diese Tätigkeiten vollziehen sich keineswegs als Selbstverständlichkeiten im Hintergrund des Geschehens, sondern zum Teil auch außerhalb der Küchen in den Innenhöfen (zum Beispiel hinter dem Gehöft). Zwei Tage der Feiern haben hiernach sogar ihren Namen erhalten: Am dritten Tag der Kumsa-Feiern (kpaata dai oder kpaam tue dai, shea-Öl Tag oder Tag der öligen Bohnen) finden keine anderen wichtigen Ereignisse statt.
Ulrike Blanc (1993: 197f) beschreibt die Tätigkeiten so:

Oft dauern die Speisezubereitungen den ganzen Tag. Mitunter reichen sie auch bis in die Nacht hinein, bis das Essen am nächsten Morgen an die Verwandten verteilt werden kann. Die weiblichen Mitglieder des Hauses, in dem die Totenfeier stattfindet, liefern Bohnen und Hirse für den Hirsebrei (kpaata-saab). …Die Schwiegertöchter des Toten sind für die Zubereitung des kpaam-tue zuständig, d.h. die gleichen Frauen, die auch die Imitation (cherika)… als cheri-lieba durchführen.
Hauptzweck des Bohnengerichtes (tue und suma) ist seine Verwendung als Opferspeise am nächsten Tag bei der Beopferung der Gehöftmauer (parik kaabka).

Bemerkenswert ist, dass eine alte Ordnung in der Verteilung zubereiteter Speisen auf den Kopf gestellt wird. Im alltäglichen Leben setzt die Ehefrau das Fertiggericht zuerst ihrem Gatten vor, und die Überbleibsel werden von ihr und ihren Kindern verzehrt. Bei Opferungen ist es streng verboten (kisuk), von den Speisen vor dem Opfer zu essen. Am kpaata-dai essen jedoch zuerst die Frauen und Kinder von dem Bohnengericht, dann die Männer im kusung-dok. Der Rest wird am nächsten Tag der Gehöftmauer geopfert (parik kaabka).
Der Name Siira-manika-dai (Tag der Hirsebrei Zubereitung) für den dritten Tag der Juka-Totenfeier wird wohl wenigstens ebenso häufig gebraucht, wie die beiden anderen, die auf die beiden wichtigsten Ereignisse dieses Tages hinweisen: Lok-tuilika-dai (Tag des Verbrennens des Köchers) und Puuta-dai (Tag der puuk-Töpfe), an dem die Gefäße einer verstorbenen Ehefrau zerstört werden.
Auch am Siira-manika-dai findet der Verzehr des Hirsebreis (mit Zutaten) von Hausbewohnern und Gästen vor dessen Opferung statt. Unter den zahlreichen Gefäßen mit Speisen für die Besucher (siehe Foto in 5.2.3.4) befindet sich auch eine schwarze Kalebasse, deren Inhalt für die spätere (!) Beopferung von Bogen und Köcher reserviert ist.

5.2.2 Frauen und Totenmatten
Tote werden bei den Feiern ganz offiziell durch deren Totenmatten verkörpert. Schon gleich nach dem Tode und der Bestattung kommen alle Trauergäste laut wehklagend zur Totenmatte im Sterberaum. Später wird die Totenmatte im kpilima dok (dalong) rituell unter der Decke aufgehängt, und die erste Frau des Gehöfts (Ama) hat die Verantwortung für alle dort verwahrten Matten.
Zu Beginn der Totenfeiern, nachdem Totengräber die Matten in den Haupt-Innenhof (Amadok) gebracht haben, muss sie genau darlegen, welche Matte zu welchem/welcher Toten gehört. Die Totengräber bringen zwar unblutige Hühneropfer an die Matten dar, aber ihren Transport zum zentralen Hirsespeicher (bui) übernehmen gewöhnlich Frauen. Nachdem die Matte dort am bui im Viehhof positioniert wurde, setzen sich Ehefrauen aus anderen Lineages und Gehöften um die Matte(n) herum und singen, in Begleitung von sinsangula-Korbrasseln, am ersten, zweiten und, regional verschieden, auch am 4. Tag (gbanta dai) der Feiern Klagelieder zu Ehren der Toten [Endnote 6].
Eine Vorsängerin wurde vorher von den Frauen bestimmt. Meistens ist es die älteste Frau, die dann diese Aufgabe an eine jüngere mit guten stimmlichen Qualitäten weitergeben kann (Inf. Yaw 1997).
Am zweiten Tag (tika dai) der Kumsa-Totenfeier werden die Totenmatten der eingeheirateten Frauen von je zwei sinsangula-Frauen aus dem Gehöft zu einem Schattenbaum herausgetragen. Hier versammeln sich wieder die sinsangula-Frauen um die abgelegte Matte, neben der ein Rührstock (Wiaga) und eine leere Kalebassenschale liegt. Wenn die Matten (mit den Seelen der Toten) ins Gehöft zurückgetragen werden sollen, entfalten sie eine Eigendynamik. Einige laufen mit ihren Trägerinnen in Richtung auf ihr Elternhaus. Andere veranlassen, dass ihre Trägerinnen stolpern und stürzen, um so den Rückzug zu verzögern. Wieder andere ziehen zum gleichen Zweck mit tänzelnden Bewegungen auf Besucher aus ihrer Heimatsektion zu.
Für unser Thema ist es wichtig, dass hier die weiblichen Mattenträger Empfänger und Ausführende von Befehlen der Toten werden.
Nach der Rückführung der Matte zum Hirsespeicher übernehmen wieder die männlichen Totengräber ihre weitere Behandlung. Sie tragen sie auf ein freies Feld und verbrennen sie.
Am vierten Tag (gbanta dai) erhalten die sinsangula-Frauen wenigstens ein Schaf und/oder eine Ziege als Teil der siinika-Geschenke. Sie gehen zusammen mit der Imitatorin (s.u.) zum kusung dok der alten Männer. Nach U. Blanc (2000: 211) stellen [sie] ihre Forderung dreimal  (männliches Prinzip) oder viermal (weibliches Prinzip). Der Gehöftherr (Atengkadoa) dankt den sinsangula– Frauen, dass sie ihm geholfen haben, den Schmutz (daung) aus seinem Hause zu entfernen. Er spendiert 1 Flasche Akpeteshi, 3 Bündel Hirse, 1 lebende Ziege (cheri-goat) und Geld. Hiermit sind die sinsanguli-Darbietungen für die gesamte Totenfeier beendet.
Ich selbst erlebte es auch, dass die Frauen eine Ziege oder Schaf bei der allgemeinen Geschenkeverteilung im siinika-Ritual erhielten (meistens schon am zweiten Tag). Eine von ihnen musste dieses Tier sofort unblutig töten, das heißt sie versuchte es mit den Händen zu erwürgen und stellte sich auf dessen Hals. Als dies nicht gelang, schlachtete es ein Mann mit einem Messer. Die Tötung muss im Viehhof geschehen, da es eine Angelegenheit der Frauen ist.
Frauen dürfen eigentlich überhaupt keine Tiere schlachten, sondern müssen vor Mahlzeiten einen Jungen um die Schlachtung bitten. Die unblutige Tötung ist wohl auch nur ein Eingeständnis, denn eine solche durch Frauen ist mir ansonsten nicht bekannt.

5.2.3 Imitation (cherika oder che-deka)  [Endnote 7]
Am ersten, zweiten und/oder vierten Tage der Kumsa-Totenfeiern wird der/die Tote nicht nur in der Totenmatte verkörpert, sondern auch – in einer weniger offiziellen und leicht humorvollen Art – durch eine lebende Frau, die die Kleidung des Toten trägt und in kleinen Stehgreif-Stücken Szenen aus dem Leben des Toten vorspielt [Endnote 8].
Die Imitatorin (che-lie, pl. che-lieba) ist sowohl für männliche als auch für weibliche Toten eine Frau. Für einen verstorbenen Mann ist es gewöhnlich eine seiner Schwiegertöchter. Für die Auswahl unter den für die Ausübung möglichen Frauen entscheidet die schauspielerische Anlage der Frau.
Während man in der Ausstaffierung der Imitatorin sehr pedantisch vorgeht und auch das Accessoire zur Kleidung nicht vergisst (Sonnenbrille, Spazierstock, Pfeife, Zigaretten…), besteht doch der gravierende Geschlechtsunterschied zwischen dem männlichen Toten und der Imitatorin. Grund hierfür könnte einmal der Wunsch sein, den Spaß- und Unterhaltungsfaktor an der verkleideten Person zu erhöhen, um so etwas wie einen comical relief für die Trauernden zu bieten. Auch passt dieser Geschlechtsunterschied zu der unten dargelegten These, dass bei den Totenfeiern Rollen und Werte des Alltagslebens negiert oder sogar in ihr Gegenteil verkehrt werden.
Bei der Beachtung dieser beiden Gründe müsste eine verstorbene Frau eigentlich durch einen Mann dargestellt werden. Die Tote wird jedoch nach Leander Amoak durch eine Verwandte aus ihrer eigenen lineage dargestellt [Endnote 9], oder, wie ich es selbst erfahren habe, durch eine in das Gehöft ihres Gatten eingeheiratete Frau einer jüngeren Generation [Endnote 10].
Die Bedeutung der Imitation geht bei den Totenfeiern über den Unterhaltungsfaktor hinaus. Sie ist für Totenfeiern unverzichtbar und für weltliche Feste (tiga, Sing. tigi [Endnote 11]) für einen Verstorbenen streng verboten. Die Imitatorin kann (nach Regionen wohl verschieden) bei der Kumsa-Feier auch andere Funktionen und Rollen übernehmen, nach Robert Asekabta (Sandema, August 2018) zum Beispiel folgende:
The Che-lie is normally reponsible for the following duties:

1) Taking the mat to the bin (bui). Normally there are two.
2) Brewing the pito by the bin
3) Supervising the extraction of sheabutter from the sheanuts.
4) Boiling of the beans
5) Boiling the bitter pito (datuek).
6) The Che-lie also smears all the children and grandchildren of the deceased, his brothers and cousins etc. [with read clay-paint]. In other words the Che-lie acts as the manager of the funeral in the nangkpieng.

Auch Leander Amoak teilte mir schon 1981 mit, dass die che-lie noch viele andere rituelle Aufgeben übernimmt und zum Beispiel die nahen Verwandten eines Verstorbenen mit roter Lateritfarbe bemalt (s. Asekabta Nr. 6). Diese Information kann ich nicht uneingeschränkt übernehmen. Auf Anyenangdus Totenfeier zum Beispiel brachten eingeheiratete Frauen aus Nachbargehöften die Totenmatte zum Speicher (Asekabta Nr. 1). Das Anmalen von nahen Verwandten mit rotem Laterit-Ton führte auf der gleichen Feier auch eine Frau aus einem Nachbargehöft aus.
Ein eigenartiges Ereignis ist die Begegnung der Imitatorin (hier Agoalie in Anyenangdu Yeri) mit den Elders im kusung-dok [Endnote 12]. Sie setzt sich unbefangen zu den alten Männern (was sonst eine Frau nicht wagen würde) und spielt die Unwissende (“Warum seid ihr hier in diesem Gehöft?”). Als Antwort erfährt sie, dass Anyenangdu (den sie selbst verkörpert) gestorben ist.

5.2.4 Frauen opfern der Gehöftwand

Wie bereits erwähnt, obliegen die meisten religiösen Tätigkeiten der Bulsa den Männern. Frauen können zwar durch ihren Mann, Vater oder den Gehöftherrn ein Tier opfern lassen, aber sie dürfen nicht eine Libation selbst über einen Opferstein gießen oder gar ein Tier über einem Schrein töten. Die einzige mir bekannte aktive Opfertätigkeit von Frauen vollzieht sich beim parik-kaabka, dem Hirsebrei und Bohnen Opfer an die Gehöftwand. Der Ablauf dieses Opfers soll hier kurz skizziert werden.

Gegen Mittag des gbanta-Tages beginnen Frauen an der Vorderseite (im Westen) die Zubereitung von Hirsebrei für die verstorbenen Männer, hinter dem Gehöft (d.h. im Osten) für die verstorbenen Ehefrauen der Totenfeier; nach G. Achaw (Sandema, fn 73,47b) liegt der Platz immer in der Nähe des Raumes, in der die Tote verstorben ist. Kurz nach der Fertigstellung laufen zwei Frauen von der Rückseite des Gehöfts aus viermal (weibliches Prinzip), von der Vorderseite aus dreimal (männliches Prinzip) um das Gehöft (auch wenn dieser Lauf in der Praxis stark verkürzt wird). Eine der Frauen, es ist die Imitatorin, schlägt eine Zylindertrommel, eine Tätigkeit die im Alltagsleben nur Männern vorbehalten ist. Sie soll auch in dieser Tätigkeit den Toten imitieren. Die andere Frau (die oft nur eine kurze Strecke läuft) hat einen Rührstab mit Hirsebrei in den Händen.

Bald danach finden die Opfer statt, und zwar an der Westwand an der Trennungslinie zwischen dem zamonguuni-Eingangspfeiler und der Außenmauer. Zuerst schüttet eine Frau mit zugehaltenen Augen Hirsewasser gegen die Mauer. Dann knetet sie heißen Hirsebrei an den Rührstab und bestreicht ihn mit heißem Öl und legt ein Stück in die Hände einer anderen Frau. Diese streicht dem Brei, während ihr eine dritte Frau die Augen zuhält, mit beiden Händen von unten nach oben an die Wand. Anschließend “opfert” sie die Reste des Bohnengerichts, das am kpaata-dai hergerichtet worden war. Falls die Totenfeier für verstorbene Männer und Frauen abgehalten wird, vollzieht sich der Opfervorgang vor und hinter dem Gehöft in gleicher Weise. Der verbliebene Hirsebrei wird zuerst den Söhnen und Töchtern serviert, dann werden zahlreiche cheng-Schüsseln mit Hirsebrei und dem Fleisch der cheri-dungsa Tiere für die alten Männer und für die Schwiegersöhne gefüllt.

Die Opfertätigkeit der Frauen unterscheidet sich in einigen Einzelheiten von der gewöhnlichen der Männer außerhalb der Totenfeiern.

1. Der Ablauf ist etwas verschieden. Es wird vor der warmen Speise und auch danach kein klares Wasser geschüttet. Es werden keine Gebete gesprochen oder Reden gehalten und die Opfergabe wird nicht auf einen Schrein gelegt, sondern an eine senkrechte Wand geschmiert.

2. Bei keiner anderen Gelegenheit werden einem Schrein von Männern Bohnen geopfert.

3. Der Opferer von anderen Schreinen wird nach festen Prinzipien, zum Beispiel der Seniorität bestimmt. Die Opferin der Hauswand, die nicht zur Lineage des Hauses gehört, wird nach Robert Asekabta von anderen Frauen (?) ernannt und ihre Rolle ist auf diese eine Tätigkeit begrenzt [Endnote 13] .

4. Außergewöhnlich ist auch, dass der opfernden Frau die Augen zugehalten werden, wie es sonst beim pobsika-Ritual nach einer Geburt geschieht. Es scheint vielleicht doch eine gewisse Gefahr für die Frau zu bestehen. Hier und auch bei anderen Tätigkeiten der Totenfeier werden den Frauen zwar außergewöhnliche Rechte übertragen, die sonst die alte Ordnung in Frage gestellt hätten. Gleichzeitig werden sie aber eingeschränkt (zum Beispiel durch geschlossene Augen) und eine Nichtbeachtung kann sehr schwerwiegende Folgen haben. Vergleichbar hiermit ist, dass am kpaata dai alle schon vor dem Opfer des Bohnengerichtes von diesem essen dürfen. Nach  gewöhnlichen Opfern (durch Männer) kann dieses jedoch tödliche Folgen haben.

Hier stellt sich die Frage, ob des “Schmieren” von Hirsebrei und einem Bohnengericht an die Hauswand überhaupt als ein Opfer bezeichnet werden kann. Sicherlich ist es kein Opfer im üblichen traditionellen Sinne. Jedoch verwenden die Bulsa für diese Tätigkeit das Verb kaabi (opfern), das auch für alle anderen Opfer durch Männer gebraucht wird. Es muss daran erinnert werden, dass das Fleisch zum Hirsebrei von den cheri-dungsa Tieren stammt, die nicht geopfert wurden, sondern zu Ehren der Toten ohne Schreine getötet wurden. Jeder könnte diese Tötung durchführen.

Während Frauen nach Yaw (fn 08,17a) für ihre Tätigkeit das Verb taari [Endnote 14] (verputzen) und nicht kaabi verwenden, nennen Männer sogar die beopferte Wand bogluk (Schrein).

Nach dem Opfer durch die Frauen beopfert auch ein Mann die Gehöftmauer mit einem Huhn. In Guuta entblößte er hierbei nicht den Oberkörper, wie es sonst üblich ist und das Huhn wurde auch nicht von einer Opfergruppe verzehrt.

Aduedem (2019: 21) beschreibt dieses Männeropfer so:

After this [the gbanta-divination] the sons/relatives bring a fowl (a small one this time) to the elders and they give it to the kobisa. They take it and go to the parik, the wall joining the main entrance and slaughter it, use the blood to smear the wall and then throw it into the ashes [tampoi?] where the cheri-saab was prepared. Children pick it up and roast it…

Über die eigentlichen Empfänger der Opfer an die Gehöftwand gehen die Meinungen meiner Informanten auseinander. Leander Amoak erklärte mir 1973 (fn 73,334a), dass die zamonguuna-Eingangssäulen beopfert werden, weil sie auch als “storage bins” dienen. Nach meinen Beobachtungen werden sie jedoch nie als Getreidespeicher benutzt.

Leanders Sohn Danlardy meinte 1996, dass die letzten Empfänger der Speisen die Ahnen sind und nicht die Gehöftmauer.

Nach U.Blanc (2000: 215 f.) wird hier möglicherweise eine symbolische Instandsetzung des Gebäudes angedeutet.

5.2.5 Die Witwen (pokonga, Sing. pokong) [Endnote 15]

Bei den Bulsa-Totenfeiern lässt sich an der Art und Weise, wie der Körper mit rotem daluk-Ton bemalt wird, und an der Menge der aufgetragenen Farbe fast eine Hierarchie unter den trauernden Verwandten ablesen. Entfernte Verwandte und Fremde (sofern sie betroffen sind) erhalten oft nur einen Farbanstrich im Gesicht – zum Beispiel auf der Stirn oder, wie eine Stammesnarbe, auf einer Wange. Söhne und Töchter werden aufwändig mit Farbe im Gesicht, an Armen und Beinen gezeichnet. Manchmal ist der gesamte Oberkörper der Frauen rot bemalt. Die Töchter tragen rote Mützen, und der jüngste Sohn trägt eine Glocke an seinem Gürtel oder um seinen Hals.  Trotzdem nehmen sie voll und ganz am festlichen Treiben der Feierlichkeiten teil, genießen ihre fröhliche Komponente und lassen sich gerne auf Fotos abbilden. Nach meinen Informationen verhindert diese Veränderung ihres Aussehens, dass der Tote sie erkennt, was es dem Verstorbenen ermöglichen würde, den Lebenden mit in das Totenreich zu nehmen.

Wie werden die Witwen der Verstorbenen in diese Ordnung aufgenommen? Sie tragen weder Farbe noch eine rote Mütze oder Glocke. Sie sind innerhalb des Gehöftes weitgehend isoliert, und wenn sie aus dem Gehöft kommen, treten sie nur in Gruppen auf. Obwohl ich als auswärtiger Gast während der Totenfeiern alles und jeden fotografieren durfte, war das Fotografieren der Witwen ausdrücklich verboten. Dennoch gibt es zwei bemerkenswerte rituelle Ereignisse, bei denen die Witwen im Mittelpunkt stehen: das rituelle Bad mit der Rasur ihres Haupthaars am vierten Tag der Kumsa und die Wiederverheiratung am dritten Tag der Juka-Feier.

Einige Riten, an denen Witwen beteiligt sind, gehen den Totenfeiern voraus, wie das Anlegen der geflochtenen oder gedrehten Faserkordeln der Witwe um ihren Hals und ihre Taille, dem eine vollständige Rasur ihres Kopfes und üblicherweise ein Bad vorausgehen. Die Witwenkordeln symbolisieren die immer noch enge Beziehung der Witwe zu ihrem Ehepartner und sollten erst nach der Wiederverheiratung abgenommen werden.

Früher waren die Witwen bei Totenfeiern nur mit rot gefärbten Faserschürzen bekleidet; auch heute noch tragen sie diese über oder unter ihren Stoffkleidern. Einem Informanten aus Sandema zufolge werden sie (vielleicht zusammen mit den anderen Schnüren) rituell entsorgt, indem sie am Ende der Totenfeier über die Rückwand des Grundstücks (naangaang) geworfen werden.

Bei einigen Totenfeiern (z. B. in Sandema-Kalijiisa, Wiaga-Chantiinsa und Wiaga-Guuta) habe ich beobachtet, dass die Witwen weiße Stirnbänder trugen und Hirsestängel in den Händen hielten. In neuerer Zeit folgen einige dem Brauch der Akan und tragen dunkelrote oder schwarze Kleider und Kopftücher.

Alle rituellen Handlungen werden unter der Leitung einer erfahrenen Frau, der jom-suiroa, durchgeführt, die auch für die anderen Riten verantwortlich ist, die während der Totenfeiern an den Witwen durchgeführt werden.

Während des Bades der Witwen am vierten Tag (gbanta) der Kumsa-Feierlichkeiten bewegt sich die Gruppe der Witwen in voller Kleidung vom Inneren des Gehöftes zur westlichen Außenwand des Gehöftes. An der Mauer sind sie von anderen Frauen umgeben, damit kein Außenstehender den Badevorgang beobachten kann.

Weit davon entfernt, einen erfrischenden oder rein hygienischen Charakter zu haben, soll das Bad die Witwen von ihren rituellen Unreinheiten reinigen und ist eine Sühne für die an ihren verstorbenen Ehemännern begangenen Verfehlungen. Aggressive und absichtlich schmerzhafte Komponenten scheinen eine Rolle zu spielen.

Einer Aussage zufolge ist das Wasser so brühend heiß, dass es manchmal zu Verbrennungen kommt. Dafür wird jedoch nicht der Wasserschüttler verantwortlich gemacht. Es bedeutet, dass die Witwe ihrem Mann während ihrer Ehe nicht treu war, vor allem in der Zeit zwischen dem Tod ihres Mannes und seiner Totenfeier. Mein Informant, G. Achaw, berichtet (1973), dass in Teilen von Sandema-Kalijiisa Witwen auch mit Dornenzweigen geschlagen werden.

Nach dem Bad bleiben der liik-Topf, der das heiße Wasser enthielt, und einige der Blattschürzen (vaata) in der Badeecke liegen (siehe Foto). Später sollten die Schürzen bis zur Juka-Feier im Zimmer der Witwen aufbewahrt werden, aber da sie schnell verrotten, bewahren die Frauen nur einige Blätter auf oder ersetzen sie durch neue für die Juka.

In Agaab Yeri (Chantiinsa) legt man nach dem Bad einige Zweige über das Liik-Gefäß und die Vaata, um zu verhindern, dass jemand versehentlich die Blätter einer Witwe berührt, denn dies würde bedeuten, dass der Täter (oder stellvertretend ein kleiner Junge) verpflichtet wäre, diese Witwe zu heiraten.

Die mit dem Bad der Witwen verbundenen Riten wiederholen sich in ähnlicher Form am zweiten Tag des Juka-Festes, der sogar seinen Namen danach erhielt: nyaata-soka-dai (der Tag des Bades). Ein Haarschneider kommt zum Gehöft und rasiert allen Witwen die Köpfe kahl. Am Abend wird auf dem Abfallhaufen (tampoi) Wasser für das Bad der Witwen erhitzt, das wie oben beschrieben stattfindet. Nach einer Mahlzeit für die Witwen, die ebenfalls am tampoi serviert wird, werden alle Witwen zurück in ihre Wohnquartiere geführt.

Das zweite wichtige Ritual der Witwen ist ihre Wiederverheiratung am dritten Tag der Juka. In der Zeit zwischen den beiden Totenfeiern können die Männer des Dorfes einer Witwe den Hof machen, indem sie sie häufiger besuchen und ihr kleine Geschenke machen. Wenn die Zeit dazwischen lang ist, haben sich bereits feste Bindungen gebildet, die später durch das Ritual der Wiederverheiratung bestätigt werden.

Am Tag der Wiederverheiratung versammeln sich die Witwen im Zimmer der Ama (der ältesten Frau), während die Männer im kusung zusammenkommen. Durch einen Boten der Männer werden die Frauen nacheinander gefragt, wen sie zu heiraten wünschen. Es ist üblich, dass die Frau auf die erste Frage eine ausweichende Antwort gibt, wie z. B. “Nyiamu diem tuila kama” (Das Wasser ist noch nicht heiß).

Nach der Wahl der Frau überreicht der ausgewählte Mann seiner neuen Frau Geschenke, wie Geld und ein Perlhuhn (Mutuensa 1981). Laut Aduedem (Sandema 2019) schenkt er der “vorsitzenden Frau” (jom-suiroa) einen Korb mit Hirse, ein Perlhuhn, Hirsebier und Tabak.

Von einer Witwe wird erwartet, dass sie einen Mann aus dem Umfeld ihres verstorbenen Mannes heiratet; auch hier sind die Ansprüche der Männer gestaffelt, ohne dass die Witwe diese Reihenfolge unbedingt beachtet. Die Söhne ihrer lebenden oder verstorbenen “Mitfrauen” haben den größten Anspruch, weil sie dem Verstorbenen opfern. Die Heirat mit einem Mann aus der ko-bisa (nahe Verwandte der Verbindung, die meist in der Nachbarschaft leben) wird nicht gefördert, aber akzeptiert. Wenn die Witwe einen Mann aus einer anderen Sektion (Lineage) heiraten möchte, verlässt sie das Gehöft und kehrt in ihr Elternhaus zurück, bevor sie sich dem Ritual der Wiederverheiratung unterzieht. Dort findet eine neue Brautwerbung mit allen Zahlungen und Ritualen statt, die für eine erste Ehe erforderlich sind. Kommt es zu einer Wiederverheiratung auf dem Anwesen des Verstorbenen, wird das Elternhaus der Frau lediglich informiert, ohne dass irgendwelche Heiratsrituale durchgeführt oder Geschenke gemacht werden müssen.

Die Witwe kann am Tag der Wiederverheiratung auch auf einen neuen Ehemann verzichten. Wenn sie nach ihrer Wahl gefragt wird, kann sie z. B. antworten: “Ich heirate das Grab meines Mannes” (Maa yali n chorowa boosuku). Oder sie wählt einen verstorbenen Mann aus der Gemeinde, dessen Totenfeier noch nicht stattgefunden hat. Oft benennt sie in einem solchen Fall auch einen kleinen Jungen. In all diesen Fällen bleibt sie im Haus wohnen und wird z. B. von ihren erwachsenen Söhnen umsorgt. Dennoch sieht es ein Compound-Chef nicht gerne, wenn gebärfähige Frauen auf eine neue Ehe verzichten.

Nach der Wiederverheiratung zogen die “Witwen” ihre Schürzen aus Blättern oder Fasern aus und trugen wieder Stoffkleidung.

Gedanken zur Position und Rolle der Witwen

Die Witwen und die an ihnen vollzogenen Riten stehen in deutlichem Kontrast zu anderen trauernden Personen. Söhne und Töchter des Verstorbenen werden sehr stark innerhalb der großen Besucherschar herausgestellt, indem man sie mit roter Farbe markiert und sie außergewöhnliche Kleidungsstücke, zum Beispiel rote Mützen oder eine Glocke, tragen. Dies hat nach meinen Information den Zweck, dass der Tote sie nicht wiedererkennt, um sie dann mit sich in das Totenreich zu nehmen. Demgegenüber tragen die Witwen unauffällige Knotenbänder um Hals und Hüfte und in einigen Teilen des Bulsalandes weiße Stirnbänder, die angeblich die starke Bindung der Witwe an ihren Gatten ausdrücken sollen.

Söhne und Töchter nehmen voll an dem festlichen Treiben der Feiern teil und genießen auch deren heiteren Komponenten. Sie lassen sich gerne fotografieren, währen für die Witwen, egal ob innerhalb oder außerhalb eines rituellen Geschehens, ein strenges Fotografierverbot besteht.

Die Isolierung der Witwen im Inneren des Gehöfts und die wenigstens zweimalige Notwendigkeit eines Bades, lassen sie als gefährliche, gefährdete oder rituell unreine Personen erscheinen. Um sich freier bewegen zu können, ist nach Aduedem eine pobsika (ein Ascheblasen) notwendig, ein Ritual, das sonst vor allem nach einer Geburt mit potentiell feindlichen Personen durchgeführt wird. Das Bad hat keineswegs einen erfrischenden oder rein hygienischen Charakter, sondern soll die Witwen von ihren rituellen Unreinheiten befreien. Außerdem scheinen aggressive Komponenten eine Rolle zu spielen. Das Badewasser ist so heiß, dass mitunter Verbrennungen auftreten, die nicht als ein Versehen der leitenden Frau angesehen werden, sondern ein Zeichen sind, dass die Witwe eine Mitschuld am Tode ihres Gatten hatte. Nach einer Einzelinformation von G. Achaw (aus Sandema-Kalijiisa) werden die Witwen während des Bades auch mit Ästen geschlagen.

Die hier berichteten Verhaltensweisen der Witwen und gegenüber den Witwen ist nur schwer zu erklären. Es muss jedoch daran erinnert werden, dass die Witwen im Gehöft ihres Mannes Fremde waren und sind. Sie gehören nicht, wie die Söhne und Töchter, zur Lineage des Verstorbenen und auch außerhalb von Totenfeiern besteht ein gewisses Misstrauen gegenüber eingeheirateten Frau, denen man zum Beispiel keine Geheimnisse aus der Familiengeschichte anvertraut. Gegen diese Vermutungen spricht, dass die ebenfalls fremden Ehefrauen der Söhne keine Isolation erfahren und sogar einen Teil der allgemeinen Riten ausführen, die zum

Teil, wie bei der Imitation, mit  komischen Zügen behaftet sind. Sie befinden sich jedoch, rituell gesehen, nicht in einer liminalen Phase und ihre soziale und verwandtschaftliche Position innerhalb des Gehöftes ist durch den Tod des Betrauerten nicht betroffen.

Gut vergleichbar sind jedoch die Witwen mit den Schwiegersöhnen des Toten. Sie besuchen die Kumsa-Feier am 4. Tag (gbanta) und werden bei ihrer Ankunft etwa 100 Meter vom Gehöft unter einem Schattenbaum isoliert. Als Fremde dürfen sie das Gehöft nicht betreten, bevor nicht wichtige Riten (parik kaabka, gbanta) ihren Abschluss gefunden haben.

ENDNOTES  5.2.2 – 5.2.5: Siehe am Schluss des ANHANGS

5.4 Trauerlieder

Vorbemerkungen: Als umfassendste Quelle für Trauerlieder muss U. Blancs Publikation über “Musik und Tod…” (2000) gelten. Ihre eingehenden Analysen konnten hier nur unvollkommen Beachtung finden. Mein wichtigster Informant war Yaw Akumasi (z.B. fn 06,8), der sowohl Lieder selbst auf Band gesungen hat, als auch die anderswo aufgenommenen Lieder transkribierte und übersetzte.
Die Aussagen der Texte sind oft nur schwer verständlich. Dieses liegt einerseits daran, dass einige Lieder Passagen in deep Buli (Buli sobluk) enthalten, andererseits setzen die Sänger und Sängerinnen bei ihren Zuhörern ein Wissen über Alltagsbegebenheiten usw. voraus, dass Außenstehende nicht besitzen. In der Transskription erscheinen einige Wörter in einer weniger üblichen Form (ngiek statt ngiak, soliok statt saliuk, yeti statt yiti…). Sie erscheinen hier unverändert.
Viele Totenlieder (kum-yiila) sind im ganzen Bulsaland bekannt, sie können aber auch spontan vom Vorsänger erfunden werden. Dieser greift zum Beispiel etwas aus einer Diskussion der alten Männer im kusung auf, oder er macht sich über die langen Reden der Elders lustig.
Die meisten Totenlieder werden bei der Kumsa, weniger häufig bei der Juka-Totenfeier gesungen, bei der Juka nicht so viele. Sie können an allen Tagen sie gesungen werden. Ihre Darbietung ist nicht auf bestimmte Tage begrenzt.
Die von Frauen und Männern gesungenen Lieder sind textlich gleich, aber in der Melodie können Unterschiede auftreten. Akanjaglie (fn 6,11b) bemerkt, dass die Lieder der Männer einen schnelleren Rhythmus haben und nicht so emotional sind, wie die der Frauen. . Das “Flugzeug-Lied” wäre nicht typisch für Frauen. An den von Akanjaglie gesungenen Liedern kann man bemerken, dass sie aus Kanjaga kommt.
Die instrumentale Begleitung für Männer besteht, wenn überhaupt, aus ginggaung oder gori-Trommeln, für Frauen aus sinsangula-Korbrasseln.
Die Frauen haben drei Anführerinnen: Die älteste von ihnen ist ihr “leader” und wird auch zunächst als Vorsängerin, die ein Lied anstimmt, benannt. Gewöhnlich gibt sie diese Aufgabe an eine andere Frau mit guten Stimmqualitäten wieder, eine dritte Frau repetiert als erste zusammen mit dem Rest der Frauen. Viele jüngere Frauen haben Angst vorzusingen, da sie Hexerei befürchten (F.K. aus Neid?), besonders die Leiterin ist oft in Gefahr.
Wenn ein Lied einmal angefangen ist, kann es nicht mehr unterbrochen werden, selbst wenn ein Todesfall eintritt
Für die drei Umzüge (der Männer) können mehrere Lieder gesungen werden, aber es darf kein neues Lied angestimmt werden, bevor man nicht wieder beim nangkpieng angekommen ist, d.h. es können bis zu 3 Lieder in den drei Umzügen gesungen werden.
Totenlieder sollen nicht außerhalb von Totenfeiern gesungen werden. Als Yaw Lieder auf Tonband sang, kamen einige Frauen zu uns, sagten aber nichts. Wenn Kinder Totenlieder singen wollen, gehen zu einem Baum abseits des Hauses. Das Tabu scheint aber nicht sehr streng zu sein, denn meine (spätere) Köchin hat bei meinem ersten Aufenthalt im Gehöft Anyenangdu Yeri für mich das Totenlied “Ti miena nong...” (‘unser aller Freund’) gesungen, womit in diesem Falle nicht ein Verstorbener, sondern ich gemeint war.

Nr. 1

Ort und Zeit: Agaab Yeri, Wiaga-Yisobsa-Chantiinsa; gesungen am 1. Tag der Kumsa-Feier, 2008
Kontext: Männergruppe mit Vorsänger, vom digitalen Tonband transskribiert

Chorus:

A ga tigsi Yesobsa bisa ga ngiek-ge -eee (They went and assembled, the children of Yisobsa, for the ancestor)
Ayen ba cheng ka ngiek yaba yeti soliuk ga ngiek yaba. (They [the living people] said that he [the dead person] went to the ancestral market, [he] woke up in the morning and went to the market
Ayen ngiek ge ngiek boô dok teng-ge eee (They [the living people said [say] ancestor and ancestor is in the room under the earth [=grave].

Vorsänger:

Ayen ngiek yaa kpaammu, ate ngiek yaa kpaam ba ([they] said that the ancestor has warned, has warned them)

Chorus:

Ayen ngiek ge ngiek yaa ga togi lang lang eeee (that the ancestor -ancestor has spoken sweetly) [i.e. the dead persons remains under the ground]

Vorsänger:

Ate ngiek yaa kpaam ba, ate ba le changi la ngiek yaa ga (and the ancestor warned them, and when they went, the ancestor went and warned them)

Chorus:

Yesobsa bisa gbengi diok yaaaaa (Yisobsa’s children are a male lion yaaaa)

Vorsänger:

Ate ku a nyini bee aaaaa? Ka nna ti ku a nyee? (And where does it [death] come from? Is it so, as it does?)

Chorus: Eeeeeh aaaaah

Vorsänger:

Aaa wi yeee eeee aaaa oooo wi yoooo yooo. A ga biisi, Yisobsa bisa ga ngiek eee ([They] went and spoke. Yisobsa’s children went to the ancestor).
Ba yiti soliuk ga ka ngiek yaba. Yesobsa bisa ga yogoo. (They woke up in the morning and went to the ancestral market. Yisobsa’s children went in the night)
Ate ngiek yaa gaa biisi cheng la ngiek yaa ga biisa (An ancestor went and was speaking – as they attended the ancestor [he] was speaking.
Ate ba li yiti la ba cheng ka ngiek yaba (And when they woke up, they went to the ancestral market).

Chorus:

Ayen ngiek ge ngiek boo dok tengee ([I?] said ancestor and ancestor is in the room under the earth).
Ate ngiek yaa ga kpaam ba ate ngiek yaa gaa kpaam moa (and the ancestor has been warning them and the ancestor has been warning)
Ngiek geeee ngiek boo dok tengeee yaaaa (ancestor and ancestor is in the room under the earth yaaaa)

Nr. 2

Ort und Zeit: Wiaga-Yisobsa-Chantiinsa 2008
Kontext: Kalika dai: Women singing sinsangula yiili (Sie tadeln die Hausbewohner, dass sie ihnen kein Hirsewasser gaben).
Note: Die Lieder von der Kumsa-Feier, Kalika Dai, geben hier eine Kurzform wieder. Alle Wiederholungen (…) wurden ausgelassen.

Ba wai wai bani nyiemoo ba wai kan te jaabo (water – none of them gave them [den Sängerinnen] anything)
Alege ka noin gban po jiam yoo (but [they] gave thanks only with mouth/lips)
Ayen Amotia dok demma yik ka jaab li nyiila (they said that Amotia [a person from Agaab Yeri] caught something with horns
waalikaa yeeyeeeee (extraordinarily).
Mi yen Amotia dok demma yik jaab li nyiila (I said that Amotia’s room people caught something with horns)
Waalikaa...
Ni nina be nnya ba ya, aiya ababababababa (Your eyes have not seen them [Vorsängerin redet andere Sängerinnen an]
Mi yen….
Age ba kan weeni ti Ajaab wommoa ali Akumjogbe (But the should not speak that Ajaab [Agaab Yeri] hears this with Akumjogbe
Apok biik le maa boru wa tengka nyona bi an posima (Apok’s child [Yaw, mein Assistent aus einem Gehöft mit teng/tanggbain] is amongst them. He, the teng-owner, is not small)
Age ba ngaangka le kala Kaadem la, bi kan weeni ate wa tue wom yoo (But their back is in Kadema, do not speak that his ears hear)
Ka wie yo , ka wie yo, ka wienga maga maga aaa (It is a problem… it is a small problem)
Mi yen Akubela dokdem yik jaab k an nala (I said Akubela’s room companions caught something, which is not good)

Nr. 3

Ort und Zeit: Wiaga-Yisobsa-Chantiinsa 2008
Kontext: Kalika dai: Women singing sinsangula yiila
Note: Die Lieder von der Kumsa-Feier, Kalika Dai, geben hier eine Kurzform wieder. Alle Wiederholungen (…) wurden ausgelassen

Nya m le kô mi nangbang ate baa vara ya wo ya wo (Look I have killed my dove and they are seizing [it] ya wo ya wo)
Ni yaa bi nya ka daa yeri nyona nangbang-eee (Listen carefully. It was not the house owner’s dove)
…
Mi yaa le nyini daa cheng la a yaa ga kô mi nanggbangka (I came out and was walking, and they killed my dove.)
Ate ti baa vari la, mi boa nmaba? (And when they seized [it], what [will] my mothers [say]?)
…
Mi yaali nyini pisi mi nanbenta a cheng a yaa ga pisi mi nangbangka (I wanted to come out to pick up my cowdung and walked and found my dove)
Ti yeni nyono daa vari la. Mi dek ti ndiem nya boa? (Our house-owner seized it. What I should do is “nba” (onom.: free oneself from such a person)
…
Aaya, ka daa yeri nyono nangbanga (No, it is not the house owner’s dove)
Chini nyona jam a chini nyona jam. Ni liema a ngma jam oo? (Calabash owners, come! Your daughters will not come. [Cal. owners are the women at a funeral who are responsible for calabashes and clay pots with water, food etc.; daughters = daughters of the house; they should come and brind money)
Ta yaa ka ba liema nyini (We want their daughters to come out)
Ba jiammoa yienga nyamma ba jiam yooo (They [= we] thank them [the house-owners] for their thanks)
Mi a nak ba jiam, ba kala kan biisa mi la a nak ba jianta (I am knocking their thank. And they are sitting without thanking [us]. I knock their tiredness)

Nr. 4

Ort und Zeit: Wiaga-Yisobsa-Chantiinsa 2008
Kontext: Kalika dai: Women singing sinsangula yiili?
Note: Die Lieder von der Kumsa-Feier, Kalika Dai, geben hier eine Kurzform wieder. Alle Wiederholungen (…) wurden ausgelassen

Yaa bi nya bolim de taa yeri kusung (You see, fire burnt our compound-kusung) [fire = death]
Ti ba kala ba cheesi alaa (when they were seated they came together to mock)
Bolimu dee a Wieg yeri kusungoa a tali garuk moan[ung] yaa (fire burnt the Wiaga kusung and left only a red smock [= the remaining people])
Ayen nya bolim dee taa yeri kusungoa a tali garu moan yaa (fire burnt our compound kusung and left only a red smock).
…
Nya bolimmu deê ka Akalinya bis ati ba kala ba cheesi a la (See, fire burnt Akalinya’s [an ancestor] children, and they are seated and come together and laugh)
Bolim deeê ka a sebwie kusung-oa… (Fire burnt a clever man’s kusung…)
…
Bolimmu bi deê taa yeri kusungoa ale ba garu moanung -oaaa (… with their red smock)

Nr. 5

Ort und Zeit: Sandema?
Kontext (fn 86,2): James Agalic’s M.A. thesis. Wenn jemand gestorben ist, fragen die Leute: Wa ta ngaanga? Hat er Kinder?

Fi dan poom yiak niiga a jo (Even if you possess cattle)
Fi dan poom yiak piisa a jo (Even if you possess sheep)
Fi dan poom yiak bonsa a jo (Even if you possess donkeys)
Ale ka ta nuroa (but you do not possess people)
Fi tin ta boa (you possess nothing; wörtlich: What do you have?).

Nr. 6

Ort und Zeit: Funeral Choabisa, April 1973
Kontext: Lied am 1. Funeral-Tag von Frauen gesungen, die im Viehhof bei der Matte des Toten sitzen (d.h. es sind wohl sinsangula Frauen). Das Lied kann nur von Frauen gesungen werden. Die Strophe wird mehrmals wiederholt. Dazwischen: Ululationen.
Transskripition vom Tonband
Sprachlich/inhaltliche Erklärungen:
Ajuibisa bezieht sich auf die eintreffenden Besucher (Thomas Achaab, Godfrey Achaw und F.K.; Thomas ist mit dem Trauerhaus verwandt)
fall: he will be miserable
wang: pour away, yariba: scatter about
Ba nag yeni: …übelwollende Leute (z.B. Hexen) werden das Haus zerstören, nachdem ein so starker Mann gestorben ist; andere Leute lachen hierüber.

Ni kal be ya (3x)
Ajuibisa wa kal be ya (3x)
Wa wa lo.
Ba nag yeni wang yariba yariba (wang= to scatter, yariba= without plan)
Nya, ba nag yeni wang ate ba ta ba la.
Ba nag yeni wang ate ba ta ba ala.
Ba nag yeni wang yariba yariba.

Where will you (Pl.) sit (stay)? 3x
Ajuibisa, where will he sit? 3x
He falls (is miserable).
They beat the house into pieces.
Look, they have beaten the house to pieces and they are laughing at them.
They have beaten the house to pieces.
They have beaten the house to pieces.

Nr. 7

Ort und Zeit: Sandema-Suarinsa, 1973
Kontext: von Hirtengruppe auf Tonband gesungen; Schritttanz, nur für Männer; auf dem Markt oder bei Funerals [F.K. Text und Übersetzung nicht ganz klar]

Aka a tin lam kpiuk,
naabula ka toagri wang naabula yaa toagri wa.
Asangbiok ni wa kan tiri lam kpiuk-oa.
Naabula yaa toagli wa, naabula yaa soagli wa.

I do not touch [tiri] meat of a dead person.
Bulsa stepped on money and it poised.
Azangbiok does not touch meat of a dead man.
Bulsa stepped on money and it poised [?].

Nr. 8

Ort und Zeit: Sandema Boarding School
Kontext: Lied von Schülerinnen der Boardings School auf Tonband gesungen; bei funerals, wird es auf dem Markt gesungen; Schrittanz; Es beinhaltet eine Klage über den verstorbenen Bruder. Der Überlebende bittet Atugas Wen, dass er wenigstens noch ein Jahr lebt, denn sein Bruder kann ihm schaden.

1. Version (von Margaret Lariba vorgesungen)
N’dek mabiika naa nyemu se ze
Wa tamu taam goiya daasi longsi na wi gbema yigre (2x)
Nya jaab jaab ben gaam me suok-oo (2x)
Atuga wena maar tin jok paai beiya
N’dek mabiika kaboa, Atuga wena maara
N’dek suok-oa kaboa, Atuga wena maara
Atuga wena maarya, Atuga wena maar tin jok paai benya.

2. Version (von Mary Syme gesungen)
N’dek maabiik na na nye mu se wa ze
Wa tin tam goi ya daasi lonsi a na wi gbegma yigri (2x)
Jaab jaab kan gaam mi suok-oa (2x)
Atuga wen tin jog maar paari
N’dek seok-oom Atuga wen naa maai (several times)
Atuga wen naa maar tin jog pasi ben ya.

Übersetzung der 2. Version:
My own realtive is doing (treating) me as if he does not know me.
He took me to the bush and pushed (me) down that lions might catch me
Nothing, nothing is more than my brother [for me]
Atuga’s wen should reach [should not fail to be reached and help],
My own brother, what is wrong?
Atuga’s wen should help me, not to break down (?) [jogi= fail, pasi= break, remove, beni: delay].

3. Version (von Margaret Lariba gesungen)
N’dek maabiika ala nya mu se wa ze,
Ate mu tanyoai [tan goai?] a daasi luensa ale wa gbegma jig mu
Ja-ja a yom mu n suik
Ja-ja a gom mu n suik ate ba weni maa ate jou [jog?]paa ben ya
N’dek mabiik-aa, ka be ate bu weeni ate suayu ka be ate ba weni maa (3x)
Ate ba weni ma ate yug pau benya.

Nr. 9

Ort und Zeit: 2006 (fn 8b)
Kontext: Texte durch Yaw Akumasi

(a) Fi taa nyaa wa be?
(b) Fi taaa nya wa ka chamu ten yaa duesa teng? eee!
Vorsängerin: a, a;
Chorus: a
Vorsängerin: a in a higher voice with longer syllables, a
Chorus: b (so oft wie gewünscht)

Übersetzung:
(a) Where will you see him?
(b) Will you see him (the dead person) under a shea-tree or a dawa-dawa trees? No!

Nr. 10

Ort und Zeit: 2006 (fn 8b)
Kontext: Texte durch Yaw Akumasi

(a) Fi daa yaali fi yieg fin bonsa a jo, fi yieg niiga a jo
(b) Fi kan ta nuru, fi tin ta boa aaa? (=e)
(c) Ni miena sie yoo
(d) A jog nuru
(e) Fi kan ta nuru fi tin ta boa aaa? (=b)

Vorsängerin: a+b, a+b; c,
Chorus: d+d+e

Übersetzung:

(a) If you like, you drive donkeys in (into the cattleyard), you drive cows in
(b) You do not have a person, what do you have?
(c) You all respond now
(d) You miss a person
(e) You do not have a person, what do you have?

Nr. 11

Ort und Zeit: 2006 (fn 06,8b)
Kontext: Texte durch Yaw Akumasi

(a) Ja-jak biik nya wensie bee?
(b) Ate wa togi wa wani, age ba daa zeri yaa

Vorsängerin: a, a,
Chorus: a b

Übersetzung:

(a) The child of a poor person, where does he see truth?
(b) And he (the child) explains his problem, but they refuse.

Erklärung:
Bei Entscheidungen hört man nur auf wichtige (reiche?) Leute. Das Lied fordert dazu auf, auch dem Kind armer Leute zuzuhören, denn der Tod macht alle gleich.

Nr. 12

Ort und Zeit: 2006 (fn 06,9a)
Kontext: Texte durch Yaw Akumasi

(a) Afelik nye jaab-o, ate wa ka nangsa, ate wa ka bogi ye
(b) A yaa la giri [= yiti?] wen lab-lab-lab
(c) Yoo-
(d) Nya, felika nye jaab-o ate wa ka nangsa
(e) Alege ka bogi ya a yaa li a yiti wen yaaa

Vorsängerin: (a+b) + (a+b)
Chorus: c+d+e

Übersetzung:

(a) Der Weiße baut ein Ding (ein Flugzeug), aber es hat keine Beine und es hat keine Flügel,
(b) Und es steigt [braust?] zum Himmel, lab, lab, lab. (giri: vgl. giri-giri: Eisenbahn)
(c) yoo
(d) Schau, der Weiße… und es steigt zum Himmel: lab, lab, lab
Erklärung: Dieses Lied soll bei allen Bulsa gut bekannt sein.

Nr. 13

Ort, Zeit und Kontext: Die Sängerin Akanjaglie, gebürtig aus Kanjaga, heiratete nach Wiaga-Sinyangsa-Badomsa (Anyenangdu Yeri). Sie singt die Lieder 2006 im neu gegründeten Gehöft ihres verstorbenen Mannes Akanpaabadai auf mein Tonband (fn 11a-b). Viele ihrer Lieder haben einen persönlichen Bezug zu ihrem geliebten Gatten.

Vorsängerin:

Kori nummu la nag la n zang we n chib wee – eee
Atingim ma, n zang we n chib we – eee
Nya dila ka yiila, n zang we n chib we – eee
Nya jaamu la vuusi; vusi kaai la n zang wee, n chib wee

Chorus:

Kori nummu la nag nag kai la n zang we, n chib we…

Übersetzung:

The eye of the east (= sun, i.e. the day when the sun rose) beat my zangi (Gabelpfosten) broke, my chib (Dachbalken) broke
Atingim’s mother*, my zang broke, my chib broke
Look, such is a song. My zangi broke…
Look at the living thing, how it is breaking. My zangi broke…

*Atingim ist Spitzname für Kanjaga; Atingim ma ist Akanjaglie; es kann in anderen Dörfern z.B. durch “Atuga bisa” ersetzt werden.

Nr. 14

Ort, Zeit und Kontext: Gesungen von Akanjaglie: siehe Nr. 13

Vorsängerin:

N boro a niek (niagi) ba wienga age ba yen maa kaasi
Jabiak wari boro da-yong-oo
A de yee yee da-yong-oo

Chorus:

A de yee jabiok a nyin, jabiok a taam ya de za?

Übersetzung:
Vorsängerin:

I am there to solve (bless) their problems, but they say I am spoiling.
The problem of a bad person will be on another day (in future)
A de yee: Signal für die anderen einzustimmen
Chorus: The bad person is going out (leaving)*
The bad person is passing or is it (she) staying?

*bad person ist Akanjaglie (ironisch gemeint). Beschreibt sie ihr eigenes Schicksal? (Sie wurde aus dem Hauptgehöft ihres Mannes ausgewiesen, da sie der Hexerei angeklagt worden war).

Nr. 15

Ort, Zeit und Kontext: Gesungen von Akanjaglie: siehe Nr. 13
Dies ist ein sehr bekanntes Lied, das Akanjaglie hier auf ihre eigenen Probleme bezieht. Mögliche Interpretation durch Yaw: Der Tod (ihres geliebten Gatten?) war hart, aber die Leute machen alles schlimmer, indem sie sie [der Hexerei] anklagen.

Vorsängerin:

Ayen ba chiem ba bolimmu ka n zuk
A ngman jam li dakings jam viro-ooo (2x) [duok, pl. daata, wood, log]
Chorus:
Ayen ba chiem ba bolimmu ka n zuk
A ngman jam li dakings jam viro-ooo
Teng sobri n kan goa yaa yiila yoo.

They (Leute, die sie hassen) set (chiem) their fire on my head
And come again with big logs (as firewood)
(They) bring them and add (viro) them
In the night I cannot sleep and I am worrying.

Nr. 16

Ort, Zeit und Kontext: Gesungen von Akanjaglie: siehe Nr. 13.
Das folgende Lied ist allgemein bekannt, aber Akanjaglie hat nach eigenem Wunsch Yari gambieka (Spitzname oder Preisname ihres Gatten) eingesetzt.

Vorsängerin:

Naamu bu suini nyin la.
Bu jo ni wan dok te ni nya- aaa?
A gen ba ko mi sanbuini mi Yari gambieka.
Naamu… nya

Übersetzung:

The heart of the cow (= calf) fell out (got lost)
Whose room did it enter that you (pl.) see (it)?
They killed my dawa-dawa flower, my giant Yarisa-man*.

* Spitzname ihres Gatten Akanpaabadai. Die Yarisa (Kantussi) gelten als großwüchsig, gambiek vgl. ganduok ‘Riese’. Ihr Gatte war außergewöhnlicher Körpergröße.

Nr 17 (Trauerlied)

Ort, Zeit und Kontext: Prof. Rüdiger Schott hat dieses Lied am 28.9.1966 in Sandema-Kobdem aufgenommen. Nach Godfrey Achaw ist es kein Lied einer Totenfeier, sondern ein Trauerlied.

N boro a nyeem ya, n boro a nyeem kama.
Ate mi nyeem nyeem bam pai ale kum kali le ba jam ko n mawa.
Jam ko n ma alege mi dek nyiini at me kala namoa.
Jam ko mawa ja ko kowa alege midek nyiini ate mi kala namoa.
Ate me yueni ba daa siak, ba te mu kui nganaase le mu ta cheng yeringa ga yaali baano.
Te mi chang gai yaa baano, mi wom wanye ka kum nyiini.
Te mi jam yeni ate bu sang jam, a jam ko n mawa, a jam k n kowa alege mi dek nyiini ate n kala namoa.

Übersetzung:

I have been travelling/roaming about (2x)
I roamed*, roamed, came and met death sitting and it came and killed my mother, they came and killed my mother, leaving me alone and I am sitting suffering.
Came and killed my mother, came and killed my father, leaving me alone and I am sitting suffering.
I said, if they agree they should give me four hoes** to send to the houses and consult a soothsayer.
I heard something, only death came to the houses and they came after me
and killed my mother, came and killed my father and left me alone, and I sat suffering.

*Er muss herumziehen, weil seine Eltern tot sind.
**Vier Hacken sind eine außergewöhnlich hohe Bezahlung für einen Wahrsager, aber er will die Ursache des Todes wissen.

Nr. 18  (Sterbelied)

Ort, Zeit und Kontext: Inf. Margaret Lariba (fn M2b). In Fumbisi singt man beim Tod eines alten Mannes folgendes Lied:

Goi naamu a nyin ngmang ngmang (The bushcow disappeared cooly)
Ajaa zaan pungku tenga (came and stood near a rock)
Goi naamu a nyin ngmang ngmang
Bu loansi moai ale peeli (it has red and white patches)

Weitere funeral songs (kum yiila) finden sich bei U.Blanc 2000: 45ff, 117-232.

5.5  Kumsa-Funerals in Anyenangdu Yeri (Badomsa) und Adiita Yeri (Guuta) 

Wenn im Kapitel über die Totengedenkfeiern die einzelnen Riten und andere Aktivitäten aus ihren zusammenhängenden Abläufen herausgenommen und untereinander verglichen werden, so geht damit der individuelle Charakter der einzelnen Totenfeier weitgehend verloren. Es sollen daher hier die Kumsa Totenfeiern in Anyenangdu Yeri (Wiaga-Badomsa) und in Adiita Yeri (Wiaga-Guuta) in ihrem Zusammenhang detailliert dargestellt werden.

5.5.1  Kumsa in Anyenangdu Yeri (Wiaga-Badomsa) vom 3.3.91 bis 6.3.91

Anmerkung: Die meisten wichtigen Fotos befinden sich im Hauptteil dieser Arbeit, verwandtschaftliche Beziehungen können in den Genealogien im Anhang der Gesamtarbeit eingesehen werden.

Vorgeschichte: Mein erster Besuch in Anyenangdu-Yeri fand am 25.8.1973 während der Mittagspause von Adocta Leanders wen-piirika statt. Hier entstand auch das Photo Anyenangdus, das während seiner Totenfeier am bui hing. Wahrscheinlich 1974 starb Anyenangdu, und er wurde in einem schwarz-weißen Dreieckstuch (golung) bestattet. Seine Totengräber waren: Atinang (Atinang Yeri), Ansoateng (Atuiri Yeri), Asaaluk (Akasilik Yeri), Akpeedem (Akpeedem Yeri), Adok (Akpanka Yeri), Aparik-Moak (Aparik Yeri) und andere. Schon lange vor 1991 war die anstehenden Totengedenkfeiern diskutiert worden. 1990 erklärte Ansoateng, der Sohn Atuiris, er habe nicht genug Geld für ein funeral; er möchte eine Kuh verkaufen, aber die anderen gaben dazu nicht ihre Einwilligung (da sie einem Ahnen gehört); außerdem befanden sich viele Personen aus Angoong Yeri und Atuiri Yeri im Süden, die so schnell nicht herbeigeholt werden können; schließlich einigte man sich darauf, die funerals der Häuser Angoong-Yeri und Atuiri Yeri aufzuschieben, das heißt, man bereitete nur folgende Totenfeiern vor:

a) aus Anyenangdu Yeri:

1. Anyenangdu
2. Akanyigseba, Anamogsis und Agbeeras unverheiratete Tochter, sie starb einige Wochen nach Anyenangdu
3. Akaab, Anamogsis und Asiukpeenlies unverheiratete Tochter, sie starb 3 Jahre nach Anyenangdu
4. Ababy, Anamogsis Sohn; er hatte, als er etwa mit 1,5 Jahren starb, noch keinen segrika-Namen, aber doch schon eine eigene Schlafmatte.

b) aus Atinang Yeri:

5. Ali Amunung, der jüngere Vollbruder Atinangs (Alis Mutter: Akai-ngam kam aus Chiok)
6. Awogmi, Angmarisis Sohn (Awogmis Mutter Amate-noai kam aus Chiok)
Anamogsi besuchte vor der Totenfeier folgende Wahrsager: 1. eine Dagomba-Frau in Fumbisi, 2. einen Wahrsager in Chana, 3. Akanming, 4. Akai und andere; sie fanden u.a. heraus, dass Kubelinsa die Leitung der Totenfeier übernehmen sollte.
Die Matten dieser beiden Toten wurden am Kalika-dai (um 15.30 Uhr) aus Atinang-Yeri nach Anyenangdu Yeri geholt.

Vorbereitung: Am 28.2.91 treffen sich die Veranstalter und Ältesten in Anyenangdu Yeri; die Ältesten sitzen im kusung; Anamogsi, Atinang, Ansoateng, Atupoak, Akaayabisa und Akabre beraten sich getrennt im Viehhof. Sie schicken einige von ihnen zu den Ältesten im kusung, um ihnen ihre Entscheidung mitzuteilen, nämlich dass getrennte funerals für Tote aus den Gehöften Atuiri Yeri und Angoong Yeri gefeiert werden sollen; den Ältesten wird ein Topf Pito und eine Schale Hirsewasser geschickt; Akperibasi (Abasitemi Yeri) teilt es aus, man zeigt den Ältesten 5 Flaschen Schießpulver und die Schießrohre (“buried guns”, da-guunta; fn 94,18: Akanpaabadai: da-goong, Sing); um zu beweisen, dass man auf die funerals gut vorbereitet ist; das Schießpulver wird durch einen Schuss getestet.

KUM KPIENG oder KALIKA (1. Tag 3.3.91)

9.00 Uhr: Anamogsi bereitet im kpilima dok die Waffen (Bögen und Köcher mit Medizin) seines Vaters Anyenangdu vor.
Im kusung sitzen die Ältesten aus verschiedenen Häusern: Angoong Yeri, Atinang Yeri, Atuiri Yeri, Akanming Yeri, Adaateng aus Adaateng Yeri, Asante aus Atengkadoa Yeri (= Asisapo Yeri), Akutinla (=Akutuila?) Yeri, Amanchinaab aus Amanchinaab Yeri, Abui aus Aniok Yeri, Akannyeba aus Ayoaliyuema (Ayualiyomo?) Yeri; aus Kubelinsa: Akpiuk, Ayiruk, Adaanuruba, Aniyeng; Ateng-yong aus Akan-nyevari Yeri (Sichaasa), Akayeng und Brunu aus Akayeng-Yeri (Sichaasa); Kubelinsa hat die Leitung, aber die Badomsa-Männer diskutieren immer mit.
Anamogsi sendet den Ältesten 3 Töpfe Pito (1 für Anyenangdu, 2 für die anderen funerals), um zu zeigen, dass alle Vorbereitungen abgeschlossen sind; die Ältesten bekräftigen nach einer Beratung die Entscheidung, dass es richtig war, das funeral von Anyenangdu vorzuziehen; zwei jüngere Männer (Asante und Abui) gehen zu Anamogsi (noch im Viehhof), um ihn vom Einverständnis der Ältesten zu informieren.

Frauen bringen Anyenangdus Totenmatte zum Speicher (vorn: Adalenbeka aus Akanming Yeri)

14.30 Uhr: Nachdem das Hirsebier getrunken war, wird den im kusung wartenden Gästen mitgeteilt, dass das funeral akzeptiert worden ist.
Anschließend kommen alle Ältesten singend aus dem kusung-dok und betreten den Viehhof bis zu Anyenangdus Speicher; sie kehren zum kusung zurück und gehen noch einmal in den Viehhof. Auf dem Flachdach links neben dem Eingang postieren sich einige Musikanten und spielen; Männer aus Badomsa, Akansuenum (Asisapo Yeri), Aparik-moak (Aparik Yeri), Bawa (Akpeedem Yeri), Atupoakbil (Angoong Yeri), Abui (Aniok Yeri und ein Junge aus Kadema (abnormal, gehört nicht hierher) führen ohne jede Ausstattung einen Kriegstanz vom kusung zum tampoi auf. Als Waffen haben sie sich irgendwelche Stöcke ausgesucht. Wer den Aschenhaufen erreicht hat, beendet den Tanz und verlässt die Reihe.
Gleichzeitig bringen die Totengräber Akpeedem aus Akpeedem-Yeri, Adok aus Akpanka Yeri und Ansoateng die Matten der Toten aus dem kpilima-dok. Agbiera, Anamogsi und die Totengräber diskutieren im Innenhof, welche Matte welchem Verstorbenen gehörte.
Frauen bringen anschließend alle vier Matten zum Speicher Anyenangdus, wo sie abgelegt werden. Anyenangdus Original-Totenmatte ist in eine neue Schlafmatte eingewickelt worden und wird von Apoktiak und einer Kubelinsa-Frau getragen, Akanyigsibas Matte von Adalenbeka und Ayigmidu Anankira. Zur selben Zeit beginnen die Leute aus dem kusung singend um das Haus zu ziehen. Nach jeder der drei Runden gehen sie in den Viehhof bis vor den Innenhof mit Anyenangdus Grab

15.30 Uhr: Aboali (Atinang Yeri) Asie und die Totengräber Adok und Akpeedem gehen zum benachbarten Atinang Yeri, um zwei weitere funerals zu holen: Ali Amuning (jüngerer Vollbruder Atinangs) und Awogmi (Angmasis [Angmarisis] Sohn); Anyavoinbey aus Awala Yeri trägt Bogen und Köcher; Apintiiklie aus Aninama Yeri trägt 2-3 Kalebassen,

16.00 Uhr: cherika: Atinangs älteste Frau Apotiak (Apoktuak) imitiert Ali Amuning und Awogmi. Sie kommt aus dem Haus, um den kusung zu grüßen.
(ohne Uhrzeit:) Anamogsi zieht die Kleidung seines Vaters an, und beendet damit ein Tabu (er hätte Werkzeuge, Bücher u.a. Sachen seines Vaters gebrauchen können, aber keine Kleidung), hiernach darf die Imitatorin Agoalie die Kleidung tragen; ein Pfeil Anyenangdus wurde in den Busch (d.h. hier “unbebautes Land”) geschossen (keine Dokumentation!).

Anamogsi mit der nabiin-soruk Kette

17.00 Uhr: Man bindet Anamogsi eine naa-biin-soruk-Kette um (nur für echte Kinder des oder der Verstorbenen). Anamgsi [Angmarisi?] trägt auch (ebenso wie Agoalie) die rote Mütze für Anyenangdu. Als jüngster Sohn Anyenangdus trägt er auch die Glocke.

17.30 Uhr: Der Totengräber Adok nimmt 6 vorher ausgesuchte Hühner (1 großer Hahn für Anyenangdu und 5 kleinere Hühner für jedes weitere funeral). Zusammen mit einem Stück Stoff und dem Pferdeschwanz (Fliegenwedel) Anyenangdus wird jede Matte mit einem Huhn zweimal abgerieben, bevor das Huhn auf den Boden geschlagen wird, bis es stirbt. Anschließend werden die Hühner von den Totengräbern auf den Aschehaufen gebracht.
17.30-18.00 Uhr: Anamogsi berät mit Atinang und Atuiris Sohn (fk: Ansoateng) über die nang-foba und kpaluk-Rinder, die aus der Herde ausgesucht werden müssen; Anamogsi wird vorgeworfen, dass er alle Rinder Anyenangdus für das Funeral verwenden will und nichts für die Erben übrig lassen will: Nach langer Diskussion einigen sich alle auf drei Tiere.

18.10 Uhr: Nang-foba: Die ausgesuchte Kuh wird von den Totengräbern mit einem Knüppel getötet und auf den tampoi geworfen. Anschließend werden die Hühner zwischen die Vorderläufe der Kuh gelegt. Die Kalebasse, mit der Anyenangdus Grab ausgeschaufelt und das Blut der Opfertiere (Schaf oder Ziege) aufgefangen wurde, legt man neben die Kuh. Der Verstorbene soll auf seinem Weg aus dieser Kalebasse trinken. Die getötete Kuh wurde später von den Totengräbern unter sich aufgeteilt.

 TIKKA DAI (2. Tag, 4.3.1991)

10.00 Uhr: Ein Esel und eine Kuh (hier ein Kalb, lalebiik) werden als kpagluk-Tiere (wörtlich “Seniorität”) vor dem Hauseingang von den Totengräbern, im Beisein von Anamogsi und Atinang getötet. In den Mund und Anus des Esels werden Tücher gesteckt. Sie sollen verhindern, dass der Esel schreit oder furzt, denn sonst müsste man einen anderen Esel (zusätzlich?) töten. Der Schwanz der Kuh wird sofort abgeschnitten, das Blut wird von Adeweenlie (Asik Yeri) und einer anderen Frau  in einem chari und kpalabik in das Haus getragen. Von den kpagluk-Tieren wurden die Nacken und die Hinterbeine den Onkeln (ngisingsa) gegeben. Der Großteil der Kuh wird später unter den Kubelinsa-Leuten aufgeteilt, nur Kopf und Nacken erhält Anamogsis Familie, die Därme (bita fi-nyuok) gibt man den Hirtenjungen. Der Esel wird unter den Badomsa-Leuten aufgeteilt (Kopf und Nacken an Anamogsi, Därme an Hirten).
Bei den Totenmatten liegt ein größerer Haufen Hirse, die ein Geschenk von Abuuk ist. Ayoglie (Abapik Yeri) oder Adeweenlie (Asik Yeri) schmieren rote Farbe (daluk) auf Gesichter und Körper der Söhne und Töchter des Verstorbenen; es erhalten rote Farbe: Anamogsi, Atinang, Agoalie, alle Söhne und Töchter Anamogsis und Atinangs, auch die verheirateten Töchter (Abaglie). Sie geben Ayoglie bzw. der neben ihr sitzenden Adeweenlie Geld für das Bemalen.

16.40 Uhr: Die Totenmatten (mit Ausnahme der Matte Anyenangdus) werden verkehrt herum in die hintere Ecke des Viehhofs an die Außenmauer gestellt. Agbiera und Aspielie (Asiukpienlie) identifizieren die Matten, damit sie in der richtigen Reihenfolgeaufgestellt werden können. Ein Totengräber reißt ein Stück Schnur von jeder Matte ab und gibt sie Agbiera.

17.30 Uhr: Kriegstanzgruppen aus verschiedenen Sektionen Sinyansas (Badomsa, Kubelinsa als kobisa, und das eingeladene Sichaasa) sind angekommen. Sie betreten nacheinander den Viehhof und gehen zur Matte Anyenangdus, die jetzt als einzige noch vor dem Speicher liegengeblieben ist.
Ein kleines Kind (Laadi Anamogsi, 2-3 Jahre) geht zu nahe an die Totenmatte heran. Von einigen Frauen wird es gepackt, auf den Boden geworfen und mit Erde abgerieben (auch im Gesicht), um den Geist des Toten zu vertreiben. Anschließend wird es aus dem Viehhof nach draußen gebracht.

18.30 Uhr: Funeral-Bekanntmachung durch Anamogsi und andere (?).

19.15 Uhr: Anamogsi bringt die drei Köcher Anyenangdus (von denen nur einer ausgehöhlt ist) nach draußen und grüßt die Ältesten, die Anyenangdu anschließend mit einem Lied verabschieden.

19.30-20.00 Uhr: Anamogsi geht in seiner Kriegstracht zum tampoi und setzt einen Fuß auf das nangfob-dung.
Die Matten werden herausgebracht und auf einem Feld hinter dem tampoi abgelegt; nur Anyenangdus Matte wird erst einmal singend um das Haus herumgetragen, bevor sie mit den anderen gemeinsam angesteckt und verbrannt wird.
Kurz zuvor ist Anamogsi noch mit seiner Kriegstracht zum tampoi gegangen und hat einen Fuß auf das nangfob-dung gestellt

KPAATA-DAI oder KPAAM TUE DAI (3. Tag,  5.3.1991)

Agoalie braut Pito für den folgenden Tag (gbanta dai daam). Am Abend wird Schinussöl draußen vor dem kusung von Akumlie, Agbiera und Achibilie hergestellt. Es werden 2 große chari-Töpfe mit gerösteten Schinüssen zum Mörser gebracht. Gleichzeitig stampfen andere Frauen Hirse und Reis bei den Felsen rechts von Anamogsis neuem Haus, wo sich Löcher im Fels finden. Diese Lebensmittel dienen zur Herstellung von Nahrung für die Besucher
Nach Einbruch der Dunkelheit wird mit dem Kochen von Bohnen (suma und tue; Danlardy: tue-sobluk) begonnen, während draußen die Schinüsse gemahlen werden.
Gegen 2-3 Uhr früh werden Anyenangdus Kinder in das Haus gerufen, um die Bohnen mit Öl zu probieren (Akaayabisa, Asuebisa, Abawomba, Akanpaabadai, sowie einige Töchter und Anyik, Akabre und einige deren Schwestern aus Atinang Yeri).
Anschließend werden die Bohnen mit Öl verteilt:

– zuerst an die Frauen im Innenhof, die bei der Herstellung, bzw. beim Singen von (sinsanguli-) Liedern in Agbieras Abteil teilgenommen haben
– anschließend an die Ältesten im kusung-dok, denen zusätzlich auch Hirsebrei gebracht wird.

Wenn die Ältesten gegessen haben, bringen sie das Essen zum kusung und geben es mit den Worten “bimbasa tue ne pai” an die dort wartenden Leute, die sich ziemlich hektisch darüber hermachen, so dass laut Danlaadi während des Gerangels auch reichlich viel auf den Boden fällt
Dann beginnen die Ältesten, Bohnen-Lieder zu singen, sie betreten den Viehhof, gehen zum Speicher Anyenangdus und kommen wieder heraus. Anschließend ziehen sie singend mit Trommelbegleitung um das Haus.

GBANTA DAI (4. Tag, 6.3.1991)

Morgens: Vorbereitung von Smock und Hosen (kurikoluk) Anyenangdus für die cheri deka (Imitation).
Agoalie zieht die Kleidung Anyenangdus an. Am Kalika-Tag, 16.00 Uhr, hatte sie Anamogsi schon für kurze Zeit angezogen um damit ein Tabu aufzuheben.
Agbiera gibt die Kleidung Anyenangdus, die Anamogsi am Kalika-Tag schon kurz getragen hatte, an Agoalie (fn 94,22, Inf. Anamogsi). Sie wird Anyenangdu nachahmen. Akanpaabadai hilft ihr beim Anziehen. Agoalie zieht, von sinsangula-Frauen begleitet, im und vor dem Haus herum. Sie gehen zum kusung-dok und Agoalie setzt sich zu den Ältesten (Dan: Ba ta yeri-nyono a nyini a pa te kusung-dema). Nach Dan wurde etwa folgendes Gespräch geführt: Anyenangdu/Agoalie fragte die Elders: “Warum seid ihr hier in diesem Gehöft?” Sie antworteten: “Anyenangdu starb und wir sind hier, um sein funeral abzuhalten”. Dann gehen alle wieder in das Gehöft. Die Frauen und Agoalie setzen sich um den Speicher Anyenangdus. Anamogsi gibt ihnen eine Flasche Akpeteshi, einen Topf Hirsebier und zwei große Kalebassen mit Hirsewasser.
Agoalie als Hausbesitzer gibt vor, zum Markt gehen zu wollen, woraufhin die anderen Frauen von ihr verlangen, Kolanüsse, Tabak und Fleisch zu kaufen und ihnen mitzubringen. Zu diesem Zeitpunkt gibt ihnen Anamogsi ein lebendes Schaf und 1200 Cedis für Kola und Tabak. Atinang gibt 1000 Cedi, Agbiera 500 Cedis, Akumlie 200 Cedis, Frauen aus Atinangs Haus 500 Cedis. Die sinsangula-Frauen nehmen die Sachen an, die Anyenangdu für sie gekauft hat. Sie versuchen auch das Schaf durch Erwürgen zu töten, indem sie sich auf den Hals stellen. Dann tötet Amoak aus Aparik Yeri das Schaf endgültig für sie und sie teilen das Fleisch untereinander auf. Die Geschenke sind vor allem ein Entgelt für ihre nächtliche Arbeit (am kpaata dai).

Siinika: Jeder kann Geld und Hackenblätter an seine Freunde verschenken. Es werden folgende Geschenke verteilt:

von Anamogsi: 15 Hackenblätter und 1500 Cedis
von Atinang: 10 Hackenblätter und 1000 Cedis
von Anyik (Atinangs Sohn): 5 Hackenblätter und 500 Cedis
von Akabre (Atinangs Sohn): 10 Hackenblätter und 1000 Cedis
von 2 weiteren Männern werden einige Hackenblätter und etwa 1000 Cedis gegeben
Empfänger sind: sinsangula-Frauen, (Schwieger)-Verwandte von Atinang, Anyik, Akabre und
Anamogsi.
Adumoak (Amoak von Adum Yeri) gibt vom Dach aus bekannt, wer die verschiedenen Geschenke bekommen soll.
Anamogsi und Atinang geben je einen Ziegenbock (nach Dan: je 1 Schaf) für die Imitation (cherika) Anyenangdus (und der Toten aus Atinang Yeri?) (cherika). Anyik und Ansoateng erhalten die Tiere, töten und enthäuten sie.

Anschließend werden die Tiere vor dem Haus von Frauen aus Anamogsis, Atinangs und Angoongs Haus gekocht.

In die Außenwand von Agbieras Hof wird mit dem Beil von Aparik Amoak ein Loch gehauen. Vor dem Loch (parika teng: wörtlich unterhalb des Loches) wird ein Widder getötet; durch das Loch werden Pfeil und Bogen (so Dan; Martin: Köcher) Anyenangdus dreimal nach außen gereicht, bevor sie von den Totengräbern zerstört werden. Die Handlung symbolisiert, “that everyman goes out to fight a war and comes back home”. Dieses Ritual heißt logta nyinika; (fn 94,22) das Loch wird am letzten Tag des Funerals geschlossen (parik lika).

ca. 10.00 Uhr: siinika ist abgeschlossen; Dan geht nach Hause

nach 12 Uhr: Parika-kaabka-Ritual (wede Martin noch Dan anwesend): Hauptakteure sind Ayoglie (Abapik Yeri), Asiukplienlie Anyenangdu Yeri), Apoktiak (Atinang Yeri) und “Töchter” aus Anyenangdu Yeri, Atinang Yeri und Angoong Yeri. Am Haupteingang (nansiung) schmieren Ayoglie und Asiukpienlie das Bohnengericht (Dan: kpaan-tue: tue-sobluk, suma + Öl) an die Wand. Ayoglie läuft mit der ginggaung-Trommel um das Gebäude.

Es werden 4 Schafe und 1 Ziege getötet. Aufteilung:

Ziege: an Aparik-moak, weil er cham-viok geholt hat
Schafe: Hinterbeine an die Frauen, die das Ritual ausführten (s.o.)
Hälse und Hüften: an “Töchter”, die beim Kochen halfen
Vorderbeine: in Stücke zerschnitten, an “Onkel” (ngesingsa), die halfen
Köpfe und Rest der Vorderbeine werden gekocht und an die Kinder des Hauses und andere verteilt.

15.00 Uhr (Martin): drei Abgesandte, Anyebadek aus Aniwie Yeri [Badomsa], Abui aus Aniok Yeri [Badomsa] und Agaadem aus Awala Yeri [Sichaasa], kommen vom Wahrsager zurück und warten hinter dem Haus, bis sie von den kusung-dok-dema mit Hirsewasser begrüßt werden. Sie erklären, dass es keine Probleme gegeben hat (Naawen jigi ne jig wa kpiag).

ab 16.00 Uhr: Schwiegerverwandte (chichambisa) treffen ein. Aus Bachingsa wird ein Schaf und aus Kubelinsa eine Ziege als zanga-dung mitgebracht. Ferner sind In-Law-Gruppen aus folgenden Sektionen anwesend: Wiaga-Longsa, Wiaga-Bachinsa, Wiaga-Kubelinsa, Sandema-Abilyeri, Sandema-Kori, Sandema-Tankunsa, Kanjaga und Uwasi.
(Eine Gruppe aus Guuta besteht nicht aus “Schwiegersöhnen” sondern aus “Onkeln”, die mit anderen Häusern Badomsas matrilinear verwandt sind)
16.30 Anamogsi bereitet einen Schafsbock zum Schlachten vor. Abisa (Akandewai Yeri, Wiaga Yisobsa) und ein Junge aus Anambsi Yeri schlachten den Bock. Das Tier wird zu einem Bündel zusammengebunden und den “Brüdern” Agbieras aus Wiaga-Bachinsa gegeben. Die Leute aus Bachinsa werden laut Danlaadi den Bock auf dem Weg nach Hause abhäuten. Zusätzlich bekommen die Verwandten aus Bachinsa eine große Kalebasse Hirsewasser, einen Topf Pito und eine Flasche Akpeteshi. Anamogsi will sich mit diesem nicht-obligatorischen Geschenk für die jahrelange gute Kooperation mit Agbieras Verwandten bedanken.

Nachts: Der Totengräber Aparik-moak erklettert Anyenangdus bui mit (Hirse?) Halmen um die Eingangsöffnung zu messen. Er zerschneidet Halme, um den Speicher neu zu decken. Der Speicher war während der Totenfeier immer geöffnet, er wird jetzt wieder geschlossen. Dann töten sie ein Huhn am Speicher. Sie sammeln Mauerlehm (guura) und rühren ihn mit Wasser an. Die Lehmballen werden dem Totengräber Aparik-moak gegeben, der oben auf einer tiili am Speicher steht. Die Speicheröffnung wird nicht vollständig geschlossen.
Die Lehmballen bleiben drei Tage auf dem bui. Dann werden sie von den vayaasa wieder entfernt.

Nachfeier (auf der Bank links: Anamogsi, rechts: Atinang)

“Nachfeier” (7.3.91)
Anyenangdus Speicher ist noch mit dem großen Tuch bekleidet. Akabre, Anyik, der Totengräber Adok und andere sind gekommen; es werden die Reste des Pito verzehrt; es findet eine letzte Beratung statt; die letzten Überbleibsel werden in Agbieras Quartier gebracht.

5.5.2  Kumsa in Adiita Yeri (Wiaga-Guuta) am 22. und 24.2.2008

Diese Totenfeier, die nur für zwei verstorbene Männer abgehalten wurde, bestand nur aus drei Tagen. Die Ereignisse des ersten Tages (Kalika) und des dritten Tages (Gbanta dai) konnte ich mit meinem Assistenten Yaw Akumasi fast vollständig dokumentieren. Der zweite Tag (Kpaata dai), an dem die Frauen nur Bohnen und Hirsebrei für den dritten Tag zubereiten, haben wir nicht besucht.

Erster Besuch in Adiita Yeri einige Tage vor der Totenfeier

Wir bitten mit Geschenken den Gehöftherrn und andere um Teilnahme an der bevorstehenden Kumsa-Totenfeier. Er ist über unsere geplante Teilnahme erfreut und lässt uns wissen, dass die bevorstehende Totenfeier eigentlich nicht so wichtig ist (nur für zwei Personen!), dass sie aber durch unsere angekündigte Teilnahme sehr bedeutsam geworden ist.

Namen der Verstorbenen, ihrer nahen Hinterbliebenen und Funktionsträger

Die Verstorbenen

Akan-Yamosa

Amoakl

Akan-Yamosa: Adiita Yeri (Ort der Feier)
Amoak: Awusumkong Yeri (ca. 1 km von Adiita Yeri entfernt)

Witwen der Verstorbenen

Eva Yoarik. gebürtig aus Wiaga-Yisobsa, Along-nya Yeri, Witwe von Akan-Yamosa
Ajogsimi: Witwe von Amoak

Söhne und Töchter der Verstorbenen (kpingsa, Waisen)

1. Akan-Yamosas Töchter:

Lariba: verheiratet in Wiaga-Yimonsa, Azaami Yeri

2. Akan-Yamosas Söhne

Kwabena (Adiita Yeri)
Akabawari (Eli)

3. Amoaks Töchter:

Assibi Amoak, Angkong Yeri (wurde rot angemalt und erhielt rote Mütze)
Ama-yaa (wurde rot angemalt und erhielt rote Mütze)
Lariba
Adwoa
Maami
Ekua

4. Amoaks Söhne:

Kwabena, Ankong Yeri; wurde von Adiivum mit roter Farbe angemalt

FUNKTIONSTRÄGER

Elders im kusung-dok (Namen, Herkunft und Positionen)

1. Akanbong, Guuta, Adiemkaventa Yeri, kobiik. Er ist Vorsänger der kum-yiila und später auch der Opferer am Gehöfteingang.
2. Adaakpagi, Guuta-Asagkpie Yeri, kobiik; er hat bestimmte Aufgaben übernommen.
3. Akanzerikoba, Guuta, Pusi Yeri, kobiik; er gibt der Gruppe Anweisungen bei rituellen und anderen Aktivitäten
4. Akansanti, Guuta, Akavari Yeri, kobiik
5. Angmoruk, Guuta, Akayam Yeri, kobiik
6. Agbeayaami, Guuta, Ataasa Yeri, kobiik; er sorgt für Ordnung
7. Aguura, Guuta, Adelibe Yeri, kobiik
8. Apolikadeng, Guuta, Achumboro Yeri, kobiik
9. Akanpaajaab, Guuta, Akpiedem Yeri, kobiik
10. Ayoma, Guuta, Ateng Yong Yeri
11. Anagchaab, Guuta, Akavari Yeri, kobiik
12. Ajuik, Guuta, Akantochum Yeri, kobiik
13. Kwabena, Sohn des verstorbenen Amoak, Guuta, Akayam Yeri, kobiik
14. Akanlo, Guuta, Akayam Yeri, kobiik
15. Kwame, Guuta, Ankong Yeri, Sohn des Verstorbenen Amoak

Sinsangula-Frauen, Namen und Positionen

1. Akandebajaab, Guuta, Akavari Yeri, Ehefrau von Abangnaab, Kobiik, Vorsängerin
2. Adogninglie, Guuta, Akaabungti Yeri, mabiik; ihre Mutter ist verwandt mit einer Ehefrau des verstorbenen Akan-Yamosa
3. Afarimalie, Yimonsa, Anankansa Yeri; Ehefrau des kobiik Akanyaadii
4. Akua, Yimonsa, Atirikatua Yeri, kobiik
5. Ayepulie, Tochter von Ataasa Yeri (Guuta), verheiratet in Wabilinsa, kobiik
6. Assibi, Ehefrau von Adungdem, Akayam Yeri (Guuta), kobiik
7. Baby, Ehefrau von Kunyebadek, Adaawabangmak Yeri (Guuta), kobiik
8. Alabadek, Akaabungt Yeri (Guuta), Ehefrau von Apayamboa
9. Lamisi, Yisobsa, Alang-nya Yeri, Schwiegerverwandte des verstorbenen Akan-yaama
10. Agalisilie, Alang-nya-yeri (Yisobsa), Schwiegerverwandte des verstorbenen Akan-yaama
11. Achamlie, Akanguli Yeri (Yisobsa), verwahrt Geschenke für Sängerinnen; gilt als kobiik, weil sie eine Tochter aus Ataasa Yeri (Guuta) ist.

Frauen an der Matte (Anmalerinnen etc.)

Adiivum, Adiok Yeri (Guuta), verheiratet in Farinsa (Among Yeri), malt Personen an
Ayomalies Mutter (Ayomalie war in Anyenangdu Yeri, Badomsa, verheiratet)

Die Trommler/Flöten-Gruppe, zum großen Teil Kinder (siehe Foto: gbanta dai)

1. Ade, Ankong Yeri, mabiik
2. Sunday, Ankong Yeri, mabiik
3. Yaw, Ankong Yeri
4. Andrews, Ankong Yeri, mabiik
5. Adada, Akayam Yeri
6. Aburga, Akayam Yeri
7. Chearls (?), Akpeidem Yeri, Guuta
8. Alachaab, Akavari Yeri, kobiik
9. Ayoma, Akavari Yeri, Guuta, kobiik

Totengräber

1. Akanzerikoba, Guuta, Pusi Yeri, kobiik
2. Emmanuel, Guuta, Achumboro Yeri, kobiik
3. Akanlig-Pare (jüngerer Bruder von Dr. George Akanlik-Pare, Legon), Guuta

KALIKA (1. Tag, 22.2.08)

Bewirtung mit Hirsewasser

Bei unserer Ankunft ist bereits ein Schaf an einen Baum des kusung gebunden; ständig treffen neue, kleine weinende Trauergruppen ein.

14.00 Uhr: Frauen bringen den Elders im kusung-dok und den Gästen unter einem für die Feier errichteten Segeltuch-kusung Hirsewasser.

Singende Elders im Vorhof14.35: Die Elders ziehen singend aus dem kusung-dok in den Vorhof (einen “Viehhof”, der zur Zeit nicht von Vieh benutzt wird) zum frisch verputzten Getreidespeicher (336-338) und der Totenmatte (Zeit für diesen Zug zusammen etwa 5 Minuten).

Singende Elders

Bis 17 Uhr sind die Männer vier mal in der oben erwähnten Form aus dem kusung-dok gezogen (Abbildung auch in 4.3.2.8)

14.45: Akanlig-Pare und anderer Totengräber holen mit bloßem Oberkörper die Totenmatte aus dem dalong (?) zum Speicher.

Die Totenmatte vor dem Speicher (bui)

ca. 15.00 Uhr: Eine Gruppe, bestehend aus der Mehrzahl der Teilnehmer, außer den Elders im kusung-dok und den Witwen, zieht in das ca. 1 km entfernte Gehöft Awusumkong Yeri, um die Totenmatte eines anderen verwandten Mannes (Amoak), dessen Funeral hier angeschlossen wrid, zu holen. Zwei Totengräber tragen die Matte unter den Armen. Frauen aus Adiita Yeri holen außerdem auf ihren Köpfen noch fünf weitere Matten aus Awusumkong Yeri. Diese dienen jedoch nur der Übernachtungen von Gästen.

Zug nach Awusumkong Yeri

Nach der Rückkehr: Die Witwen ziehen aus dem Inneren des Hauses zur Matte am bui (keine Fotos erlaubt); ich sehe wie eine Witwe die Matte 3 (?) mal berührt. Danach postieren sie sich zwanglos um die Matte. Die Mutter von Ayomalie (die in Anyenangdu Yeri verheiratet war) scheint eine führende Rolle einzunehmen.

Sinsangula-Gruppe: Die Frauen schlagen, ähnlich wie ich es in anderen Gehöften gesehen hatte, kleine schwarze Rasseln; Namen und Positionen der Frauen: siehe oben

Ein Teil der sinsangula-Gruppe (stehend Ayomalies Mutter)

ca. 17 Uhr: Ein Mann erscheint mit einem Bündel von geflochtenen Stricken, die von den Kindern am Handgelenk getragen werden sollen.
Bemalung aller Kinder, das jüngste Kind erhält eine rote Mütze und eine Perlenkette (siehe Foto)

Kind mit Bemalung und nabiin-soruk Halskette

nach 18 Uhr (im Dunkelwerden): Die Totenmatte(n) (eine oder beide?) werden auf ein freies Feld, ca. 100 m vom Gehöft entfernt, gebracht, von zwei Totengräbern mit trockenen Halmen umgeben und angezündet (keine Zuschauer).

Totengräber mit der Totenmatte (vor dem Verbrennen)

Nach dem Verbrennen der Matte erscheint eine der beiden Imitatorinnen. Sie spielt Szenen im und vor dem kusung-dok, indem sie sich zum Beispiel Zigaretten aus Zeitungspapier dreht und raucht.

18.30 Yaw und ich fahren nach Hause.

TIKA DAI

Da das Funeral nur für zwei Männer abgehalten wird, fallen Veranstaltungen an diesem Tag aus.

Kpaata Dai (23.2.08): Das Gehöft Adiita Yeri wurde von uns an diesem Tag nicht besucht, da die Ereignisse (Zubereitung von Bohnen, Hirsebrei und Schibutter) ohne größerer ritueller Wichtigkeit waren und uns schon durch zahlreiche frühere Beobachungen bekannt waren. Am nächsten Tag sieht man hinter dem kusung (am tampoi?) noch die Ablagestelle für die kpa-bita (Abfallprodukt der Schibutterherstellung).

GBANTA DAI (24.2.08, Sonntag)

Wir kommen vor 8 Uhr am Trauergehöft an. Vorher wurde schon ein männliches Schaf getötet, dessen Fleisch zur Bewirtung deren Gäste bestimmt ist. Dieses kann man daran sehen kann, dass die Haare über dem offenen Feuer abgeschröggelt wurden. Opfertiere müssen mit Haaren enthäutet werden. An diesem Tag werden von Kindern ständig Trommeln mit Flöten gespielt (3 Zylindertrommeln aus Blech, ursprünglich 6 Flöten, von denen aber nicht immer alle gespielt werden).

Trommler und Flötenbläser

8.45 Uhr: Frauen bringen Fleisch für das spätere Wandopfer zum kusung-dok, einige Männer versuchen schon, Fleisch zu entwenden, eine Frau zeigt uns dort auch eine große Kalebasse mit zamonta-Hirse.

8.47 Uhr: ein Schaf wird auf Hirsehalmen auf dem Boden enthäutet.

9.00 Uhr: Die Musikgruppe zieht zum bui.

9.13 Uhr: Das Fleisch wird zerlegt.

Das Schaf wird auf den Hirsehalmen zerlegt.

ab 9.20 Uhr: Eine Gruppe von Jungen und jungen Männer, vor allem die Musikanten, stellen sich um die Köchin am Gehöftseingang. Sie wollen Fleisch entwenden (chiagi). Nur einem gelingt es, ein Stück Fleisch zu “stehlen”, als die Köchin gerade ihr Handy bedienen will (Foto siehe Kapitel 6.2.4.7).
Die sonst übliche Nahrungszubereitung hinter dem Gehöft entfällt, da es keine weiblichen Verstorbenen gibt. Am Eingang kocht weiter die Blutsuppe.

9.30 Uhr? Die Trommlergruppe zieht zum Gehöft Awusumkong, aus dem die Matten geholt worden waren (s.o.).

9.45 Uhr: Witwen ziehen vom Innenhof hinter das Haus; einige tragen Stirnbänder und einen Hirsestab, einige haben Nim-Blätter in ihrer Hand (für ihren Schamschurz?). Eine alte Frau mit einem kleinem liik-Topf voll Wasser auf dem Kopf folgt. Hinter dem Gehöft werden die beiden Witwen gebadet.

Schüssel und Blätter (von einem Blätterschurz?) nach dem Bad der Witwen

10.00 Uhr: Die Witwen und ihre Begleiterinnen kommen zurück. Nur eine Frau hat einen Stock. Eine alte Frau trägt ein liik Gefäß auf dem Kopf, eine andere Frau eine große Kalebasse.

ca. 11 Uhr? Der yeri-nyono lässt uns kommen und lädt uns zum Mittagessen. Ein Ablehnen sei nicht möglich, denn “it is part of the ritual”.

11.28 Uhr: Frauen am Gehöfteingang rühren T.Z.;

11.48 Uhr: Die Tontöpfe, aber auch Plastikschalen werden eingeölt und mit TZ gefüllt.

11.51 Uhr: Die “Kinder” des Toten werden vor dem bui mit roter Farbe angemalt.

11.54 Uhr: Eine Frau am Gehöftseingang knetet Hirsebrei an einem langen Rührstab (sapiiri).

11.46 Uhr: Bohnen werden gebracht.

12.03 Uhr: Eine Frau füllt ihre Hände mit Hirsebrei und Bohnen und bestreicht drei mal die Wand von unten nach oben mit dem Essen. Eine andere Frau hält ihr hierbei die Augen zu. Danach wird der Rührstock gereinigt, und die Frau wäscht sich die Hände (vgl. Abbildungen in Kapitel 4.2.4.6).

12.06 Uhr: Eine Frau bringt TZ zum kusung dok für die alten Männer

12.18 Uhr: Die Trommlergruppe kommt zurück.

12.24 Uhr: Ein Sohn des Verstorbenen steigt in den bui und holt einige Hirserispen (und Kolben?) aus dem Speicher (sie sind wohl für den Wahrsager bestimmt).

Der Sohn auf dem Hirsespeicher

12.25 Uhr: Eine Frau bringt eine Kalebasse, eine andere einen Korb mit Hirse zum kusung-dok.

12.26 Uhr: Ein Junge, der Fleisch “stehlen” wollte, verletzt sich den Kopf am Blech eines Hausdaches. Er muss zur Krankenstation gebracht werden.

12.40 Uhr: Der Totengräber Akanlig-Pare bietet mir geröstetes Fleisch an, das nur von Waisen (kpingsa) verzehrt werden darf. Er selbst darf es nicht essen, da noch die letzte Totenfeier seines verstorbenen Vaters noch aussteht.

12.40 Uhr: Die beiden “Wahrsager” ziehen mit einem Korb Hirse und einem Huhn in Richtung des Stauteiches los zu einer Stelle, die einige 100 Meter vom Gehöft entfernt liegt. Einige andere Begleiter werden erregt von einem elder zurückgerufen (da ihre Begleitung nicht erlaubt ist). Die Wahrsager lassen sich, nicht weit vom Stauteich entfernt, unter einem Baum nieder. Das Huhn wird über die Erde gehalten und dann auf dem Boden totgeschlagen (12.44 Uhr), gerupft, sofort über einem Feuer geröstet und verzehrt. Die Hirse wird unter den Wahrsagern aufgeteilt. Auf halbem Weg kommt uns eine Frau entgegen. Sie hat einen Fehler, gemacht, weil sie schon für das spätere Wandopfer einen cheng-Topf mit Hirsebier und eine Kalebasse mit Hirsewasser vorbereitet hat. Die Anordnung dieses Opfers und seiner Opfergaben sollte aber erst das Ergebnis der Sitzung sein. Einige Riten müssen wiederholt werden.

Die Wahrsagersitzung

13.18 Uhr: ein Mann opfert Hirsewasser an der Wand und tötet ein Huhn. Blut wird an die Wand gegossen, und weiche Federn des Huhns mit dem Blut an die Wand geklebt. Danach wird Pito geopfert, von dem nur Personen trinken dürfen, deren Vater tot ist und dessen Juka schon abgehalten wurde.

Ein Mann opfert der Gehöftwand.

13.29 Uhr: Das Huhn wird gegrillt.

13.31 Uhr: Der Kirchenchor der Restoration Church erscheint. Sie singen englische Kirchenlieder.

Kirchenchor der Restoration Chapel

13.51 Uhr: Einige Frauen verputzen hinter dem Gehöft das Grab (boosuk) des Toten Akan-Yamosa.

Verputzen des Grabes

ENDNOTEN

5.1

1 Nach M. Gluckman (1970: 109) stellen “Riten der Umkehrung”, bei denen Frauen als Männer und Männer als Frauen auftreten, einen Protest gegen die etablierte Ordnung dar.

2 Das Auftreten einer solchen Nachahmung toter Männer durch Frauen in männlicher Kleidung scheint in ganz Nordghana verbreitet zu sein, zum Beispiel bei den Frafra (persönliche Beobachtung) und Koma (Kröger und Baluri 2010: 409). Bei den Mamprusi tragen laut Rattray (1932: 463) die Witwen des Verstorbenen dessen Kleidung.

3 Siehe zum Beispiel: S. Drucker-Brown 1999.

4 F. Kröger und B. Baluri Saibu 2010: 364-67.

5 Das Wort tampoi ist verwandt mit tampelem “Asche”. Zur Symbolik der Asche siehe B. Meier 1992.

5.2.2 – 5.2.5

6 Nach U. Blanc (2000) muss man zwischen den sinsangula-yiila der Ehefrauen der Funeralsektion und den kum-yiila der verheirateten Töchter unterscheiden.

7 Eine genaue Bedeutung des Verbs cheri (che) konnte mir nicht gegeben werden. Vgl. auch zong-zuk-cheka (Ritual des ersten Kumsa-Tages).

8 Beispiele für kleine Szenen aus dem Leben des Verstorbenen, wie sie von der Imitatorin gespielt werden, befinden sich im Hauptteil dieser Arbeit.

9 Diese Information scheint mir etwas zweifelhaft. Zumindest dürfte es wohl keine blutsverwandte Frau sein, die persönlich durch den Tod der imitierten Frau emotional betroffen ist.

10 Meine verstorbene Köchin Agoalie wurde zum Beispiel von der Schwiegertochter einer anderen Ehefrau ihres Mannes imitiert.

11 Einmal im Jahr führte mein Gehöftsherr Anamogsi für seinen 1973 verstorbenen Vater Anyenangdu ein tigi-Fest durch. Hierzu kam die Badomsa Musikkapelle nach Anyenangdu Yeri, und es wurden auf dem pielim Tänze aufgeführt. Höhepunkt war der Zug zum Markt, bei dem ich im Bulsa Gewand neben Anamogsi gehen musste und das Foto Anyenangdus dem Zug vorausgetragen wurde. Auf dem Markt fanden wieder Tänze statt.

12 Die sinsangula-Frauen, die sie begleiten, bleiben am Eingang stehen.

13 Bei der Totenfeier Anyenangdus war es dessen Schwiegertochter Asiukpienlie.

14 Während Männer aus Lehm Gebäude und Schreine bauen, ist es Aufgabe der Frau, diese zu verputzen (taari).

15 Der Buli Begriff bezeichnet nur Frauen von dem Zeitpunkt des Todes ihres Gatten bis einschließlich der Totenfeiern.

5.3

• Titel, Vorwort, Inhalt, Einleitung
• Schwangerschaft und Geburt
• Namensgebung und Namen
• Skarifizierungen
• Wen-Riten
• Beschneidungen
• Brautwerbung und Ehe
• Tod, Trauer und Bestattung (1. Teil)
• Tod und Bestattung (2.Teil)
• Die Kumsa Totenfeier
• Die Juka Totenfeier
• Schluss
• Anhang
• Literaturverzeichnis
• Gesamtedition der Übergangsriten