Da im Hauptteil über die Totenfeiern die Aussagen zum Ablauf der Totenfeiern oft als Stoffsammlung, zum Teil sogar nur in Stichwortform, dargestellt wurden, sollen in diesem Teil Beschreibungen und Interpretationen im syntaktischen Zusammenhalt wiedergegeben werden.


6.1 Totenfeiern und Übergangsriten / Funerals and rites of passage

Viele der hier dargestellten Riten und andere Handlungsweisen scheinen einem außenstehenden Beobachter zunächst wenig sinnvoll und bedürfen einer Erklärung. In meinem Aufsatz “Religious and rebellious elements in Bulsa Funeral Rituals” (Buluk 10, 2017: 97-113) habe ich versucht, wenigstens einen Teil der Riten einer Bulsa Totenfeier als Übergangsriten im Sinne von A. van Gennep (1981) und V. Turner (1967) zu deuten. Die relevanten Teile werden hier als Auszüge in leicht verkürzter Form mit nur kleineren Veränderungen noch einmal wiedergegeben und können so auch als eine Zusammenfassung der beschriebenen Riten unter einem anderen Gesichtspunkt (“Übergangsriten”) und in englischer Sprache angesehen werden.

6.1.1. Rites of passage according to A. van Gennep and V. Turner
Among the Bulsa and many other African ethnic groups, religious events must be studied with the societal context in mind, and social activities must be studied with the religious aspects in mind. After the death of an elderly person, profound changes take place in his immediate and wider social environment. When an office such as that of a compound head (yeri-nyono) or of a lineage-elder (kpagi) loses its owner, the deceased themselves assume the status of ancestors (kpilima) after some time. The positions of the family members are also changed: wives (pooba) of the dead take on the widow status (pokongta), and his children (bisa) are called orphans (bi-kpingsa). The man of greatest seniority in the list of candidates for his office – it may be his eldest son or the oldest surviving brother of the deceased – assumes the responsibilities of the departed office-holder, while all other candidates on the “waiting list” move one rank or position up the ladder (cf. Kröger 1978 and 2003).
However, these changes do not take place immediately after the deceased’s death; rather, a long transitional period is required. This transition may be visible in, among other things, the ritual course of the funeral celebrations. The French ethnologist Arnold van Gennep (1873-1957) examined these transitional rites (rites de passage) and distinguishes three phases:

…I have tried to assemble here all the ceremonial patterns which accompany a passage from one situation to another or from one cosmic or social world to another. Because of the importance of these transitions, I think it legitimate to single out rites of passage as a special category, which under further analysis may be subdivided into rites of separation, transition rites [rites de marge], and rites of incorporation (1960: 10f.).

(The original French text reads)

…j’ai tenté de grouper toute les séquences cérémonielles qui accompagnent le passage d’une situation à une autre et d’un monde (cosmique ou social) à un autre. Étant donée l’importance de ces passages, je crois légitime de distinguer une catégorie spéciale de Rites de Passage, lesquels se décomposent à l’analyse en Rites de séparation, Rites de marge et Rites d’agrégation (1981a: 13-14).

• Separation rites (rites de séparation)
In this first phase, the ritual participants – in our case the deceased and the deceased’s close relatives – abandon their old state which existed before the death. They receive markings typical for second phase actors and these include hair shaving, body painting, wearing special clothes, etc. Often a local separation from the old environment also occurs.
• Transformation/transition or threshold rites (rites liminaire, rites de marge, liminal rites)
In the second phase, which encompasses the transition between two states, old roles of gender, social position and age are abandoned or transformed into their opposites. For example, a young woman may wear the clothes of her old, deceased father-in-law or children may play the roles of adults by practising the activities of soothsayers. Groups with a subordinate role (e.g., children and adolescents) in the pre-death society rebel against the gerontocratic classes of the old system through transgressions of various kinds (e.g. theft) or may even demonstrate an openly aggressive or rebellious attitude.
• Incorporation rites (rites d’agrégation, rites post-liminaire)
In the third phase, the ritual subject receives a new social identity and is re-integrated into society with a new status. New ties and commitments must be adopted.
At Bulsa funeral ceremonies, all three phases appear, though not in a strictly chronological sequence. Rather, we must follow the three phases in coherent strands of action that sometimes begin immediately after the death of the close relative and cease at the end of the final funeral. Such a sequence will be presented here for ritual actions, as they are performed, for example, on widows of the deceased person.

6.1.2. The three phases in the funeral celebrations of the Bulsa
Most Bulsa funeral rites of phase one and two have a rather ‘punctiform’ character. That is, they introduce a new ritual or social condition of family members and consist of only one to two actions. These actions can include the casting off of old things (e.g. head hair [Endnote 115], body dirt, clothes) acquired in the time before the relative’s death. Rituals of the third phase, such as a common meal and the remarriage of the widows, re-establish conditions of a permanent order.
The second phase, which starts at the beginning of the first funeral celebration and ends only at the end of the second, has a longer duration and consists of several single rites.
The ritual subjects of this phase are lifted out of everyday life and lose their former status. Victor Turner, who studied this phenomenon for other ethnic groups and other rites, puts it this way:

… during the intervening liminal period, the state of the ritual subject (the “passenger”) is ambiguous; he passes through a realm that has few or none of the attributes of the past or coming state … (p.94)
… They [the ritual subjects] are no longer classified and not yet classified (p.96).

In the Bulsa funeral ceremonies, this affects, for example, the widows of the deceased because their condition is only temporary: they are neither the wives of the old nor of a new husband. The dead man, too, has neither a status in the society of the living nor has he attained his ancestral status.
Associated with the loss of status, other important principles of organization of an established society are lost or become disordered, including gender roles and attributes (see, principles of moral order (prohibition of theft, adultery, see and or the attitude toward taboos (see Changing established gender roles  [Endnote 116]
While usually the performances of rites and sacrifices is entirely in the hands of men, even an uninvolved visitor to a Bulsa funeral discovers that in most ritual activities, the women play a leading role. On the 1st or 2nd day of the Kumsa celebration, two women may carry the death-mat from the courtyard of the senior wife (Ama-dok) to the grain store in the cattle yard. There, under the leadership of the (female) jom-suiroa, women perform all rites: painting close relatives with red clay, attaching fibre bands (boonsa, sing boom) to the left wrists of male relatives and placing red caps, which are otherwise worn only by chiefs and diviners, on the heads of the deceased’s daughters and granddaughters. During the first funeral celebration, women beat sinsangula rattles and sing songs in memory of the dead. Taking out the death-mats on the second day of the Kumsa celebration is also carried out only by women, although two male gravediggers burn the mat. Women also take part in “storming” the ash-heap (tampoi) as described below (
War-dances and all warlike activities are usually reserved for men. In some funeral ceremonies, however, women join the male group of war-dancers, or they form their own group without wearing warriors’ costumes and weapons.
If females wish to sacrifice to a shrine in everyday life, they can donate the sacrificial animal and be present during the sacrifice. However, pouring libations, killing animals and saying prayers are rites carried out by men only. On the fourth day of the Kumsa celebration, the very important sacrifices to the outer wall (parik-kaabka) of the compound are performed by a woman who smears millet porridge and a bean dish onto the wall. Sacrifices of this kind for a deceased man take place near the zamonguni pillar at the main entrance of the compound and for a deceased women, they are carried out for a married woman behind the compound. Following these sacrifices, a woman runs around the compound three times while beating a cylindrical drum (ginggaung), an instrument usually beaten only by men.
The most obvious manifestation, however, for a changed gender role becomes apparent in the figure of the cher-liewa (che-dierowa) or “imitator”. At the Kumsa celebration, in order to draw a picture of the deceased’s character, the daughter-in-law puts on his clothes and imitates him not only by her appearance but also through the performance of small, dramatic and not always benevolent scenes from the deceased’s life…. [Endnote 117]-(Examples and other functions of the imitator can be found in the German main text of this study). Non-observance of taboos (kisita, sing. kisuk)
The following taboos of normal everyday life are either completely disregarded, entirely institutionalized or considerably mitigated in their demands during funeral celebrations.

• Dirges are not allowed to be sung outside the funeral celebration.• Rolled-up sleeping mats may only be placed on the floor with their thicker ends below. In the case of funeral ceremonies, this otherwise tabooed method of positioning mats is even demanded for death-mats in certain rituals.
• In everyday life you must not jump over a lying mat or step on it. When an animal jumps over it, it is immediately slaughtered.
• You must not stay in the entrance of a compound.
• It is generally forbidden to put a cloth or dress on the roof of a kusung or kusung-dok, the meeting rooms in front of the compound.
• Women must not kill animals. At the Kumsa celebration, however, a woman is allowed to strangle a goat or a sheep with her hands or feet.
• Voandzeia subterranea or round beans (suma) and the small ordinary beans (tue) must not be cooked together in the same cooking pot, as it is done in the ritual on the third day of the Kumsa celebration.
• The eldest son is normally not allowed to look into his father’s grain store while his father is living. At the first funeral, he is ordered to do so and henceforth the old taboo is abolished forever.
• While a young man may borrow a piece of clothing from his brother, and, as I saw it, a wife may dress in her husband’s clothes for fun, the eldest son must never wear a garment of his living father. This taboo is also abolished forever in a ritual taking place during the first funeral celebration. Ritual theft without sanctions (chiaka, ‘snatching’)
Theft is not only regarded as a serious crime among the Bulsa, but some tanggbana (spirits of earth shrines) have also declared it to be their special taboo. This means that they punish theft, which is not instantly expiated, with death.
For children of a family there is a certain licence in “procuring” some foodstuffs in everyday life. There are no hard penalties if, for example, they take some peanuts from a basket for consumption without permission. Picking fruit from trees in small quantities for their own needs is usually allowed. However, severe penalties are to be expected for the theft of meat. In addition to beating the child, any food – at least in the past – could be refused to such a young thief for a whole day. A child’s theft of meat is considered even more severe when they steal the meat from a prepared meal, which is intended for guests or old men.
However, on the 4th day of the Kumsa celebration, this very sort of theft is happening. While women prepare millet porridge (saab, TZ) with meat in front of or behind the compound, a group of boys are already scheming about how they can steal parts of the meat. If they have snatched a piece in an unguarded moment, they immediately consume it at a certain distance from the cooking-place. The cooks can fight against theft and try to expel the boys with sticks, or they form a human shelter by surrounding the cooking-place. However, there is no later punishment for meat theft. I know of a case where the old men (kpaga) had to eat an almost meatless millet porridge in the kusung-dok as a result of the boys’ “theft”.
A similar, ritually-permitted theft on a market square is known to me to have occurred at the late Wiaga chief’s funeral. On the 3rd day of the Juka celebration, a larger group of the mourners, accompanied by musicians, moved to the nearby market. Here, some market women had already cleared their stands prematurely or covered their displays with thick plastic sheets. A woman showed me a thick stick, which she intended to use against the children’s “robbery”. But here, too, the children were able to “steal” goods without later punishment.
Not fully institutionalized “impertinence” during the funeral celebration can be criticized, but cannot be prevented with force or even be punished. On the fourth day of the Juka celebration, about 20 ceramic bowls of millet porridge (TZ, saab) and as many calabash bowls with meat and fish were placed in a courtyard of Ajuzong Yeri (Wiaga-Mutuensa) to be distributed to certain guests in a fixed order. Each guest who was called by name could choose a bowl of millet porridge and a calabash with meat or fish according to his taste. When a young man from another section was called, he searched for his favourite dish for a long time, took a bowl with TZ and a calabash with meat and added meat from several other bowls. People criticized his impudence and greed, but he was not to be prevented from carrying out his impertinent action. Sexual license
In the descriptions of the transitional phase in other societies, we often find references to a permitted or even ordered sexual license at great festivals. This often occurs among young people following their puberty initiation.
In the Bulsa funeral ceremonies, these phenomena are not very pronounced. In speeches to the visitors of such a festivity, an old speaker sometimes expresses his desire for all of the bachelors present to find a partner on this occasion. However, he is probably considering a later marriage that has been properly carried out according to the Bulsa tradition. (During a funeral celebration, no wooing or marriage rituals may be performed.)
At a Kumsa celebration in Sandema-Kalijiisa-Choabisa in 1973, an old man in his speech announced that marriages between Choabisa and the other subsections of Kalijiisa would be allowed in the future. This statement referred to traditional marriages as part of an established order and not to a time-limited licence.
Although no fundamental laws of sexual morality are abolished at funerals, some prescriptions are somewhat relaxed, and sexual transgressions during a funeral celebration are less severely punished by men and spiritual powers.
The exogamy prohibition to marry within one’s own lineage remains, but the initiation of marital connections with distantly related or matrilineally related lines is often tolerated at funerals. Adultery, especially between a woman and a member of her husband’s lineage, is considered an abominable offense and must be atoned for by the kabong-fobka ritual, which is regarded as shameful for the persons concerned (see Kröger 1978: 285-86). According to one source, adultery during a funeral celebration between a woman of the mourning house and a partner who is not part of her husband’s family is tolerated, and the adulteress does not even have to tell her husband about her offense. According to information from Sandema-Kalijiisa, this license is limited to the third day (Kpaata Dai) of the Kumsa funeral. Aggression and open rebellion
The above-described licenses ( – are sometimes not perceived as rebellious acts or reversals of the existing order. In order to recognize violations of taboos as such, the taboo (as it existed before the funeral celebration) must be known. Otherwise the stealing of meat by boys could, for example, be simply ascribed to tricks carried out by young scamps of a certain age.
On the third day of the Juka funeral celebration, however, the whole order of the festival seems to be disturbed by rebellious and aggressive actions. On April 26, 1989, I witnessed the following in Ajuzong Yeri (Wiaga-Mutuensa):
Immediately after the chopping and burning of the quivers and bows of the deceased in front of the compound, an excitement and disturbance arose among the younger participants. A young man pulled a forked post (zangi) out of a shed and ran around the compound. He was followed by a group of young men and women who were “armed” with clubs, axes, or forked posts. After surrounding the compound, their aim was the ash-heap (tampoi) in front of the compound, which was “stormed” with great noise. Certain people were also the target of an apparent aggression. Once the group approached me shouting loudly, but stopped a few metres in front of me and retreated. It is remarkable that even girls had formed a kind of war-dance group without the traditional costumes or weapons and participated in the event.
I was only able to observe this act of rebellion and aggression in Wiaga-Mutuensa. A variation of a war-dance, which is carried out at the same phase in the ritual context of the funeral in other compounds, has perhaps replaced the very elaborate ritual of Mutuensa. The war dance variant takes place without war-costumes and – apart from sticks – without weapons, and it is accompanied by musical instruments. A group of men, most of them elderly, form a row on the free place (pielim) in front of the compound, and several times they move towards the tampoi and back again. Whenever the tampoi is reached, the foremost man will leave the row. This kind of war dance can also be performed on various other days of the Kumsa celebration. In one observed case, women joined the “warriors”.
In a comparison with rebellious behaviour of other ethnic groups during liminal phases, it is striking that elsewhere the target object or subject is clearly defined, e.g. the king at a change of throne [Endnote 118]. During Koma funerals I observed young people, the grandchildren of the deceased man, attacking old men carrying the effigy of the grandfather and trying to steal it [Endnote 119].
Among the Bulsa, however, there is no clear target person or target group for the rebellious behaviour. The question arises as to why the tampoi was chosen as the goal of “aggression” or as the end point of a war dance. A much stronger symbol for the overpowering position of a deceased compound head, for example, would have been the central grain-store.
We cannot answer this question clearly but can only present some ideas concerning the practical, social and religious significance of the tampoi. It is mainly a waste heap, especially for the hearth-ashes of the households [Endnote 120]. Organic household waste is fed to the cattle or finds a place in the cattle yard, where it is later used, together with the cattle manure, as a fertilizer for the fields.
The tampoi also serves as a burial site for premature births, for children having died up to the age of six months and for a woman’s placenta after birth. A high tampoi, as one finds it mainly in front of the chiefs’ compounds, is an important prestige object, because it clearly points to the old age of the compound and the high number of its inhabitants. While the tampoi-ashes are also used as a fertilizer in smaller farms, large compounds attach importance to a particularly high heap. When the tampoi has been partially washed down and flattened by rainfall, the old, high form is sometimes restored with a bulldozer. The various practical as well as symbolic roles of the tampoi, however, help little to shed light on the significance of the mentioned rites of the Juka celebration.


6.2  Die Rolle der Frau bei den Totenfeiern

Männliche und weibliche Rollen und Handlungsräume sind bei den Bulsa deutlich getrennt. Männern obliegt der Großteil der Arbeiten und der Organisation in der Landwirtschaft und Viehhaltung. Frauen übernehmen hier nur einige religiös gefärbte Tätigkeiten, wie das Einlegen der Saatkörner in vorgefertigte Saatlöcher. In neuer Zeit allerdings geben einige Gehöftherren ihren Frauen Landstücke, auf denen sie selbst mit Hilfe von Männern Hirse anbauen können.
Auch der religiöse Lebensbereich wird fast ganz von Männern ausgefüllt. Sie stellen die Verbindung zu den Ahnen und anderen übernatürlichen Mächten her und sind allein befugt, deren Schreinen zu opfern. Wenn Bulsa sagen, dass Frauen auch den Schreinen opfern, so meinen sie damit, dass sie durch Männer (z.B. Väter oder Gatten) diese Opfer darbringen lassen können.
Auch im politischen Leben – in alter Zeit eng mit militärischen Aktivitäten verknüpft – waren und sind die Männer in der traditionellen Gesellschaft führend. Einige wenige Amtsträger werden durch die Gehöftsherren gewählt (z.B. der Häuptling, naab, und der subchief, kambonnaab). Die meisten politischen und sozialen Führungspositionen erwachsen aus der genealogischen Stellung eines Mannes innerhalb der lineage. Den eingeheirateten Frauen bleiben so die Arbeitsbereiche des Haushalts (mit der Zubereitung des Speisen) und der Kindererziehung.
Auch lokal sind die Bereiche von Mann und Frau getrennt. Die meisten Tätigkeiten der Männer, zum Beispiel Opfer an Ahnenschreinen, Männerversammlungen und Vergnügungen finden vor dem Gehöft (pielim) statt. Die Frau übt ihre Tätigkeiten vorwiegend im Inneren des Gehöfts aus. Sie hat ihren eigenen Innenhof mit Schlafraum, Küche, Mahlraum usw., während ein Mann früher im Gehöft nicht einmal einen eigenen Raum hatte. Er schlief abwechselnd bei seinen Frauen. Wie sich vor allem aus den Beschreibungen der Totenfeiern zeigt, wird auch der Raum hinter dem Gehöft (nangaang) mit Frauen assoziiert.
Die strenge Rollentrennung von Mann und Frau erhält bei den Totenfeiern starke Abstriche. Dem Besucher einer Totenfeier fällt sofort auf, dass rein äußerlich Frauen des Bild bestimmen. Die älteren Männer sitzen, abgeschirmt von der Außenwelt, in ihrem kusung-dok und bilden eine nicht stark in Erscheinung tretende Organisationszentrale. Nur bei ihren häufigen singend-tanzenden Umzügen um das Gehöft ziehen sie die Aufmerksamkeit aller Anwesenden auf sich.
Die Aktivitäten der Frauen bei Totenfeiern beschränken sich nicht nur auf die ihnen zugeschriebenen Rollen, etwa als Köchinnen und Serviererinnen der Speisen, sondern greifen tief in die den Männern traditionell zugeschriebenen Rollen ein, zum Beispiel als Opferinnen und Trommlerinnen.
Unter den verwandten aktiv mitgestaltenden Teilnehmerinnen einer Totenfeier lassen sich nach der Terminologie der Bulsa “daughters” (Töchter, ko-lieba, yeri-lieba) und “wives” (Ehefrauen, pooba) unterscheiden. Unter den ersteren verstehen die Bulsa verheiratete oder unverheiratete Frauen, die zur Lineage des Gehöftes gehören, als Ehefrauen aber außerhalb ihrer patrilinearen Lineage verheiratet sind. “Wives” sind fremde Frauen, die in das Gehöft oder dessen Lineage eingeheiratet haben und im weiteren Sinne Schwiegertöchter eine verstorbenen alten Mannes sind.
Die Töchter haben bei den Feiern eher eine passive Rolle. Sie werden angemalt und durch auffällige Kleidung (rote Mützen) gekennzeichnet. Bei der Zubereitung der Speisen liefern sie (zusammen mit anderen Hausbewohnern und Nachbarn) die Zutaten, während die “wives” die Arbeit der Anfertigung übernehmen.
Eine Tochter, die unverheiratet stirbt oder nach einer (zum Beispiel gescheiterten) Ehe in ihr Elternhaus zurückkehrt und dort stirbt, erhält nach Bulsa-Informationen die Totenfeier eines jungen Mannes. Alle mit ihr assoziierten Riten werden vor dem Gehöft (der “Männerseite”) ausgeübt. Allerdings werden bei einer Juka-Feier ihre Tontöpfe und Kalebassen und nicht ein (nicht vorhandener) Köcher vor dem Gehöft zerstört.
Die “wives” (bzw. Schwiegertöchter) spielen für die Ausübung der Riten eine viel aktivere Rolle. Sie stellen die neben der Totenmatte rasselnden und singenden sinsangula-Frauen, die später die Totenmatten aus dem Haus (und wieder hinein) tragen. Sie zerbrechen bei der Juka-Feier Tontöpfe und Kalebassen einer verstorbenen Frau und verputzen das Grab des/der Toten.
Auch die Imitatorin (che-liewa) ist eine Schwiegertochter des Toten und spielt bei dem parik-kaabka Opfer eine wichtige Rolle.
Die Schwiegertöchter können bei einigen Riten, zum Beispiel dem Singen der sinsangula-Lieder durch eingeheiratete Frauen anderer Gehöfte oder Frauen aus anderen Lineages verstärkt werden.
Inhaltlich drücken die sinsangula-Lieder nicht nur die Trauer und Betroffenheit über den Tod des Verstorbenen aus. Nach Ulrike Blanc (2000: 237) sind sie auch ein Medium der Kommunikation:

[Die] Liedtexte… geben Hinweise über die sozialen Normen und Werte sowie über die Auseinandersetzung mit ihnen. Frauen betonen in ihren Liedern häufig ihre Zugehörigkeit zur eigenen Patrilinie und stellen die Problematik ihres Lebens als Ehefrau in einem “fremden” Gehöft dar.
Gesang bietet den Frauen die Möglichkeit, ihre Meinungen und Emotionen zu äußern, die sie ansonsten kaum verbalisieren können.
Ebenso wie in den Arbeitsliedern der Frauen erfüllt hier die Musik vor allem eine “Ventilfunktion” (ibd.)

Die wichtigsten Aktivitäten der Töchter und Schwiegertöchter sollen hier beschrieben und erörtert werden.

6.2.1 Zubereitung der Speisen und Getränke für die Anwesenden und für Opfer
Diese Tätigkeiten vollziehen sich keineswegs als Selbstverständlichkeiten im Hintergrund des Geschehens, sondern zum Teil auch außerhalb der Küchen in den Innenhöfen (zum Beispiel hinter dem Gehöft). Zwei Tage der Feiern haben hiernach sogar ihren Namen erhalten: Am dritten Tag der Kumsa-Feiern (kpaata dai oder kpaam tue dai, shea-Öl Tag oder Tag der öligen Bohnen) finden keine anderen wichtigen Ereignisse statt.
Ulrike Blanc (1993: 197f) beschreibt die Tätigkeiten so:

Oft dauern die Speisezubereitungen den ganzen Tag. Mitunter reichen sie auch bis in die Nacht hinein, bis das Essen am nächsten Morgen an die Verwandten verteilt werden kann. Die weiblichen Mitglieder des Hauses, in dem die Totenfeier stattfindet, liefern Bohnen und Hirse für den Hirsebrei (kpaata-saab). …Die Schwiegertöchter des Toten sind für die Zubereitung des kpaam-tue zuständig, d.h. die gleichen Frauen, die auch die Imitation (cherika)… als cheri-lieba durchführen.
Hauptzweck des Bohnengerichtes (tue und suma) ist seine Verwendung als Opferspeise am nächsten Tag bei der Beopferung der Gehöftmauer (parik kaabka).

Bemerkenswert ist, dass eine alte Ordnung in der Verteilung zubereiteter Speisen auf den Kopf gestellt wird. Im alltäglichen Leben setzt die Ehefrau das Fertiggericht zuerst ihrem Gatten vor, und die Überbleibsel werden von ihr und ihren Kindern verzehrt. Bei Opferungen ist es streng verboten (kisuk), von den Speisen vor dem Opfer zu essen. Am kpaata-dai essen jedoch zuerst die Frauen und Kinder von dem Bohnengericht, dann die Männer im kusung-dok. Der Rest wird am nächsten Tag der Gehöftmauer geopfert (parik kaabka).
Der Name Siira-manika-dai (Tag der Hirsebrei Zubereitung) für den dritten Tag der Juka-Totenfeier wird wohl wenigstens ebenso häufig gebraucht, wie die beiden anderen, die auf die beiden wichtigsten Ereignisse dieses Tages hinweisen: Lok-tuilika-dai (Tag des Verbrennens des Köchers) und Puuta-dai (Tag der puuk-Töpfe), an dem die Gefäße einer verstorbenen Ehefrau zerstört werden.
Auch am Siira-manika-dai findet der Verzehr des Hirsebreis (mit Zutaten) von Hausbewohnern und Gästen vor dessen Opferung statt. Unter den zahlreichen Gefäßen mit Speisen für die Besucher (siehe Foto in befindet sich auch eine schwarze Kalebasse, deren Inhalt für die spätere (!) Beopferung von Bogen und Köcher reserviert ist.

6.2.2 Frauen und Totenmatten
Tote werden bei den Feiern ganz offiziell durch deren Totenmatten verkörpert. Schon gleich nach dem Tode und der Bestattung kommen alle Trauergäste laut wehklagend zur Totenmatte im Sterberaum. Später wird die Totenmatte im kpilima dok (dalong) rituell unter der Decke aufgehängt, und die erste Frau des Gehöfts (Ama) hat die Verantwortung für alle dort verwahrten Matten.
Zu Beginn der Totenfeiern, nachdem Totengräber die Matten in den Haupt-Innenhof (Amadok) gebracht haben, muss sie genau darlegen, welche Matte zu welchem/welcher Toten gehört. Die Totengräber bringen zwar unblutige Hühneropfer an die Matten dar, aber ihren Transport zum zentralen Hirsespeicher (bui) übernehmen gewöhnlich Frauen. Nachdem die Matte dort am bui im Viehhof positioniert wurde, setzen sich Ehefrauen aus anderen Lineages und Gehöften um die Matte(n) herum und singen, in Begleitung von sinsangula-Korbrasseln, am ersten, zweiten und, regional verschieden, auch am 4. Tag (gbanta dai) der Feiern Klagelieder zu Ehren der Toten [Endnote 121].
Eine Vorsängerin wurde vorher von den Frauen bestimmt. Meistens ist es die älteste Frau, die dann diese Aufgabe an eine jüngere mit guten stimmlichen Qualitäten weitergeben kann (Inf. Yaw 1997).
Am zweiten Tag (tika dai) der Kumsa-Totenfeier werden die Totenmatten der eingeheirateten Frauen von je zwei sinsangula-Frauen aus dem Gehöft zu einem Schattenbaum herausgetragen. Hier versammeln sich wieder die sinsangula-Frauen um die abgelegte Matte, neben der ein Rührstock (Wiaga) und eine leere Kalebassenschale liegt. Wenn die Matten (mit den Seelen der Toten) ins Gehöft zurückgetragen werden sollen, entfalten sie eine Eigendynamik. Einige laufen mit ihren Trägerinnen in Richtung auf ihr Elternhaus. Andere veranlassen, dass ihre Trägerinnen stolpern und stürzen, um so den Rückzug zu verzögern. Wieder andere ziehen zum gleichen Zweck mit tänzelnden Bewegungen auf Besucher aus ihrer Heimatsektion zu.
Für unser Thema ist es wichtig, dass hier die weiblichen Mattenträger Empfänger und Ausführende von Befehlen der Toten werden.
Nach der Rückführung der Matte zum Hirsespeicher übernehmen wieder die männlichen Totengräber ihre weitere Behandlung. Sie tragen sie auf ein freies Feld und verbrennen sie.
Am vierten Tag (gbanta dai) erhalten die sinsangula-Frauen wenigstens ein Schaf und/oder eine Ziege als Teil der siinika-Geschenke. Sie gehen zusammen mit der Imitatorin (s.u.) zum kusung dok der alten Männer. Nach U. Blanc (2000: 211) stellen [sie] ihre Forderung 3x (männliches Prinzip) oder 4x (weibliches Prinzip). Der Gehöftherr (Atengkadoa) dankt den sinsangula– Frauen, dass sie ihm geholfen haben, den Schmutz (daung) aus seinem Hause zu entfernen. Er spendiert 1 Flasche Akpeteshi, 3 Bündel Hirse, 1 lebende Ziege (cheri-goat) und Geld. Hiermit sind die sinsanguli-Darbietungen für die gesamte Totenfeier beendet.
Ich selbst erlebte es auch, dass die Frauen eine Ziege oder Schaf bei der allgemeinen Geschenkeverteilung im siinika-Ritual erhielten (meistens schon am zweiten Tag). Eine von ihnen musste dieses Tier sofort unblutig töten, das heißt sie versuchte es mit den Händen zu erwürgen und stellte sich auf dessen Hals. Als dies nicht gelang, schlachtete es ein Mann mit einem Messer. Die Tötung muss im Viehhof geschehen, da es eine Angelegenheit der Frauen ist.
Frauen dürfen eigentlich überhaupt keine Tiere schlachten, sondern müssen vor Mahlzeiten einen Jungen um die Schlachtung bitten. Die unblutige Tötung ist wohl auch nur ein Eingeständnis, denn eine solche durch Frauen ist mir ansonsten nicht bekannt.

6.2.3 Imitation (cherika oder che-deka [Endnote 122]
Am ersten, zweiten und/oder vierten Tage der Kumsa-Totenfeiern wird der/die Tote nicht nur in der Totenmatte verkörpert, sondern auch – in einer weniger offiziellen und leicht humorvollen Art – durch eine lebende Frau, die die Kleidung des Toten trägt und in kleinen Stehgreif-Stücken Szenen aus dem Leben des Toten vorspielt [Endnote 123].
Die Imitatorin (che-lie, pl. che-lieba) ist sowohl für männliche als auch für weibliche Toten eine Frau. Für einen verstorbenen Mann ist es gewöhnlich eine seiner Schwiegertöchter. Für die Auswahl unter den für die Ausübung möglichen Frauen entscheidet die schauspielerische Anlage der Frau.
Während man in der Ausstaffierung der Imitatorin sehr pedantisch vorgeht und auch das Accessoire zur Kleidung nicht vergisst (Sonnenbrille, Spazierstock, Pfeife, Zigaretten…), besteht doch der gravierende Geschlechtsunterschied zwischen dem männlichen Toten und der Imitatorin. Grund hierfür könnte einmal der Wunsch sein, den Spaß- und Unterhaltungsfaktor an der verkleideten Person zu erhöhen, um so etwas wie einen comical relief für die Trauernden zu bieten. Auch passt dieser Geschlechtsunterschied zu der unten dargelegten These, dass bei den Totenfeiern Rollen und Werte des Alltagslebens negiert oder sogar in ihr Gegenteil verkehrt werden.
Bei der Beachtung dieser beiden Gründe müsste eine verstorbene Frau eigentlich durch einen Mann dargestellt werden. Die Tote wird jedoch nach Leander Amoak durch eine Verwandte aus ihrer eigenen lineage dargestellt [Endnote124], oder, wie ich es selbst erfahren habe, durch eine in das Gehöft ihres Gatten eingeheiratete Frau einer jüngeren Generation [Endnote 125].
Die Bedeutung der Imitation geht bei den Totenfeiern über den Unterhaltungsfaktor hinaus. Sie ist für Totenfeiern unverzichtbar und für weltliche Feste (tiga, Sing. tigi [Endnote 126]) für einen Verstorbenen streng verboten. Die Imitatorin kann (nach Regionen wohl verschieden) bei der Kumsa-Feier auch andere Funktionen und Rollen übernehmen, nach Robert Asekabta (Sandema, August 2018) zum Beispiel folgende:
The Che-lie is normally reponsible for the following duties:

1) Taking the mat to the bin (bui). Normally there are two.
2) Brewing the pito by the bin
3) Supervising the extraction of sheabutter from the sheanuts.
4) Boiling of the beans
5) Boiling the bitter pito (datuek).
6) The Che-lie also smears all the children and grandchildren of the deceased, his brothers and cousins etc. [with read clay-paint]. In other words the Che-lie acts as the manager of the funeral in the nangkpieng.

Auch Leander Amoak teilte mir schon 1981 mit, dass die che-lie noch viele andere rituelle Aufgeben übernimmt und zum Beispiel die nahen Verwandten eines Verstorbenen mit roter Lateritfarbe bemalt (s. Asekabta Nr. 6). Diese Information kann ich nicht uneingeschränkt übernehmen. Auf Anyenangdus Totenfeier zum Beispiel brachten eingeheiratete Frauen aus Nachbargehöften die Totenmatte zum Speicher (Asekabta Nr. 1). Das Anmalen von nahen Verwandten mit rotem Laterit-Ton führte auf der gleichen Feier auch eine Frau aus einem Nachbargehöft aus.
Ein eigenartiges Ereignis ist die Begegnung der Imitatorin (hier Agoalie in Anyenangdu Yeri) mit den Elders im kusung-dok [Endnote 127]. Sie setzt sich unbefangen zu den alten Männern (was sonst eine Frau nicht wagen würde) und spielt die Unwissende (“Warum seid ihr hier in diesem Gehöft?”). Als Antwort erfährt sie, dass Anyenangdu (den sie selbst verkörpert) gestorben ist.


6.3 Riten nach dem Tod: Gliederung und Redundanzen

Fremde Besucher einer Bulsa Totenfeier erleben diese zunächst als eine ungeordnete Aneinanderreihung von rituellen und säkularen Aktivitäten: Traueräußerungen, Opfer, Tänze, humorvolle Darstellungen, Mahlzeiten usw. Dennoch besteht in den Abläufen nach dem Tode eines Menschen bis zum Ende der ersten Totenfeier (Kumsa) eine weitgehend folgerichtige und notwendige Ordnung. Auch unsere Darstellung über die Verwirklichung der drei Phasen von Übergangsriten im Sinne van Genneps lässt erkennen, dass alle Riten auf ein gemeinsames Ziel hinauslaufen, nämlich die soziale, psychische und rituelle Trennung von dem Toten als Vorbereitung für seine Reise ins Totenland (kpilung) und die Wiedereingliederung der Hinterbliebenen in eine neue soziale Ordnung.
In der Durchführung der Kumsa-Feiere erkennt man einen Wechsel von rituellen Ereignissen (z.B. Opfern, Aufhebung von Tabus usw.) und praktisch-notwendige Aktivitäten (Ausdrücken der Trauer, Bekanntmachung des Todes, Bestattung, Fragen der Nachfolge und Vererbung, Wiederverheiratung der Witwen, andere Neuorientierungen in veränderten sozialen Positionen usw.)
Für die Zeit nach dem Tode eines Menschen sollen hier für die Bulsa einige wichtige rituelle und säkulare Ereignisse in gegliederter Form aufgezählt und erläutert werden.

1) Die erste Reaktion von nahen Angehörigen auf den Tod eines Verstorbenen zeigt sich in dem Bedürfnis, ihren tiefen Schmerz zu äußern. Dieses ist ihnen jedoch nicht erlaubt, solange nicht der Tod offiziell angekündigt wurde (kuub darika) und mit dem Grabschaufeln begonnen wurde. Vielleicht befürchtet man, dass durch ein ungeordnetes Trauern aller Angehörigen wichtige und notwendige Tätigkeiten (zum Beispiel die Bestattung selbst) verzögert werden könnten. Auch die dann erlaubten Traueräußerungen werden innerhalb eines institutionalisierten Rahmens durchgeführt. Der/die Trauernde darf jetzt nicht nur laut weinen und klagen, sondern muss es, während er/sie von 1-2 Personen gestützt wird, die nicht nur durch ihre Körperberührung Trost spenden, sondern auch Ausschreitungen der Trauernden verhindern sollen. Nach dem Gang zum Toten, bzw. seiner Matte und dem Abwaschen des Gesichts soll eigentlich die Trauerphase beendet sein. Trotzdem erlebte ich es, dass ein junger Mann seinen Schmerz lange Zeit durch lautes Weinen und Klagen äußerte.
Zum Toten haben gewöhnlich zu seinen Lebzeiten bei den Trauernden nicht nur liebevolle oder freundschaftliche Beziehungen bestanden. Wichtige Konflikte und verbale Streits müssen vor der Grablegung im kpiak-gebika Ritual bereinigt werden.

2) Zu den praktischen und unbedingt notwendigen Aktivitäten gehören auch die Verkündigung und Bekanntmachung des Todes (kuub darika) an alle erreichbaren Verwandten, denn der Tod ist ein Ereignis, das den Sozialverband über die enge Familie hinaus betrifft. Der Ablauf beginnt mit den nächsten Verwandten, dem Gehöftherrn und anderen Hausbewohnern (soweit sie nicht beim Tode anwesend waren). Es folgen die kobisa (nähere Verwandte in anderen Gehöften) und schließlich auch einige matrilineare Angehörige und Schwiegerverwandte.

3) Eine ohne Verzögerung gleich nach dem Tod stattfindende Beerdigung (guka), ist allein schon aus zwei physischen Gründen unabdingbar. Einmal setzt die Verwesung mit dem als gefährlich geltenden Geruch (piisim) in den Tropen viel schneller ein als in kühleren Klimaten. Zum anderen darf die Leichenstarre nicht vor der Grablegung eintreten, denn der Tote muss durch einen sehr engen Schacht in die untere Grabkammer geschoben werden und sein Leichnam muss daher bis zu dieser Handlung ständig massiert werden.
Die eine Beerdigung begleitenden Handlungen haben in ihrer streng vorgeschriebenen Form einen mehr oder weniger rituellen Charakter, sind aber meistens auch aus praktischen Gründen notwendig oder zumindest angebracht:

a) Der Bestattungsort wird in Verbindung mit einer Kalebassenschale, die in ihrer Größe dem Durchmesser des Grabschachtes entspricht, festgelegt.
b) Das vorub kpiak Ritual mit einem Huhn ist gleichzeitig Teil der Bezahlungen an die Totengräber.
c) Das Aufsetzen einer keramischen Grabschale bedeutet gleichzeitig eine ziemlich stabile Markierung des Grabs und soll auch helfen, die Ruhe des Toten, zum Beispiel durch Tiere oder Fluten, nicht zu stören, während das Einstechen des kleinen Loches für den ungehinderten Ein- und Austritt der Seele eine rein religiöse Bedeutung hat.
d) Eine Reinigung durch Rauch (nyiinika) all der Gegenstände, die mit dem/der Toten oder dem Grab Kontakt hatten, wäre nur eine unvollkommene Desinfektion, soll aber wohl auch wissenschaftlich nicht nachweisbaren Verunreinigungen der Gegenstände beseitigen und sie für den alltäglichen Gebrauch wieder nutzbar machen.

Abgesehen von einigen religiösen Riten (z.B. noai-boka und gaasika) im Zusammenhang der Bestattung haben fast alle auf die Beerdigung folgenden Riten den Zweck, den Toten auf seine Reisen ins Totenland vorzubereiten, Hindernisse zu beseitigen und ihn mit den im Jenseits notwendigen Dingen auszustatten. Diese werden vor allem in den wichtigsten Riten der Kumsa-Totenfeier ausgeführt.
1. Bevor sich die Seele des Toten aus der Gemeinschaft seiner Verwandten in das Totenreich zurückzieht, wird seine Persönlichkeit auf mehrfache Art in Personen oder Sachen repräsentiert, die ein Zentrum der öffentlichen Aufmerksamkeit darstellen.

a) Die Totenmatte (ta-piili) repräsentiert den Toten in allen wichtigen Riten und ist gleichzeitig Aufenthaltsort seiner Seele (chiik). Viele Schreittänze beginnen mit einem Zug zur Totenmatte, und neu eintreffende Besucher begrüßen zuerst den Toten in der Matte. Diese steht die meiste Zeit am zentralen Hirsespeicher, der selbst, mit der Kleidung und Kopfbedeckung des Toten bekleidet, eine weitere Repräsentation des Toten darstellt.
b) Der Verstorbene mit seinen guten und schlechten Eigenschaften wird durch seine Schwiegertochter in der Kleidung des Toten in kleinen dramatischen Szenen gemimt und die Gäste nehmen sogar verbale Kontakte zu ihm auf.
c) Der älteste Sohn hält eine Lobrede auf seinen Vater.

2. Man trifft Vorkehrungen, um nahe Verwandte (Töchter, den jüngsten Sohn u.a.) daran zu hindern, den Verstorbenen auf seiner Reise zum Totenreich zu begleiten. Sie tragen eine rote Mütze, werden mit rotem Ton angemalt oder man hängt ihnen eine Glocke um. Guten Freunden des Toten rät man aus gleichem Grund, gar nicht an der Totenfeier teilzunehmen.
3. Vor der Reise ins Totenreich werden für den Toten noch Mahlzeiten bereitet, zum Beispiel das Bohnengericht (kpaam-tue), das am 4. Tag der Kumsa als Opfer an die Gehöftmauer geschmiert wird. Für das Leben im Totenreich werden ihm Tiere mitgegeben. Man erkennt diese innerhalb der rituellen Tötungen daran, dass sie unblutig, d.h. durch Erwürgen oder Erschlagen getötet werden. Man wünscht, dass der Tote im Jenseits eine neue Tierzucht starten kann.
4.Nicht nur das Verhältnis des Toten zu den Überlebenden muss ins Reine gebracht und geordnet werden, sondern auch das zu den vorausgegangenen Toten der eigenen Familie. Man achtet streng darauf, dass die Opfertiere und mitgegebenen Tiergeschenke genau denen entsprechen, die man für die Vorgänger gleicher Position bereitgestellt hat. Will man dem betroffenen Verstorbenen mehr Tiere mitgeben oder opfern, so muss die gleiche Anzahl für alle Verstorbenen Familie in gleicher Position nachträglich im kpagluk-Ritual getötet werden.
5. Erste Anzeichen für eine Nachfolge-Regelung findet man schon auf der Kumsa-Feier. Dem ältesten Sohn wird zum Beispiel die Kleidung seines Vaters angezogen und damit ein wichtiges Tabu aufgehoben. Bis zum Ende der zweiten Totenfeier (Juka) hat der jüngste Sohn des Toten rituelle Tätigkeiten (z.B. Darbringung von Opfern) von seinem Vater übernommen.
6. Das entscheidende Ereignis für das Schicksal der Totenseele ist die Verbrennung der Totenmatte, bei dem die Seele freigesetzt wird und eigentlich für die Wanderung ins Totenreich bereit sein sollte. Diese kann jedoch (wohl) nicht stattfinden, da sie noch in der zweiten Totenfeier (Juka) eine Rolle spielt. Es herrscht bei meinen Informanten Unsicherheit bei der Beantwortung der Frage, wo sich die Seele nach der Verbrennung der Totenmatte zwischen den beiden Totenfeiern aufhält: beim zentralen Speicher? beim Grab? bei den Waffen des Toten? im Totenreich?
Unsere Auflistung von Ritualen und säkularen Tätigkeiten nach dem Tod eines Menschen haben gezeigt, dass (mit Ausnahme der Wiederverheiratung der Witwen) alle wichtigen und notwendigen Handlungen, ähnlich wie sie auch in den Totenfeiern anderer westafrikanischer Ethnien auftreten, in der Kumsa-Feier ihren Platz haben. Mit der Verbrennung der Totenmatte steht einer Wanderung der Seele ins Totenreich nichts mehr entgegen.
Außerdem nimmt der Tote nach der Kumsa-Feier schon einzelne Eigenschaften und Fähigkeiten von Ahnen an. Er ist nicht mehr ein Hausbewohner, dem man im Raum der Mattenaufbewahrung Speisen vorsetzt. Auch ist er in der Lage, die moralische und rituelle Übertretungen der Lebenden zu bestrafen oder ihnen in einer Notlage zu helfen (Inf. Gbedema). Sogar als segi (Schutzgeist, guardian spirit) eines Kindes kann er agieren, wie es sonst nur männlichen und weiblichen Ahnen und anderen übernatürlichen Wesen zukommt, zum Beispiel den Erdgeistern (tengsa und tanggbana), bestimmten Buschgeistern (ngandoksa) und Medizingeistern (tiita).
Wozu sollte man da noch eine zweite Totenfeier abhalten?
Ein Blick auf die einzelnen Phasen der Juka-Feier zeigt, dass die meisten von ihnen nur leicht abgeänderte Wiederholungen entsprechender Aktivitäten der Kumsa-Feier sind, zum Beispiel:

Beiträge von Nahrungsmitteln der Verwandten und Nachbarn
Besuche des Grabs (statt der Matte während der Kumsa-Feier)
Bad der Witwen
Parik kaabka (Beopferung der Gehöftmauer)
Imitation des Toten (cherika)
Gemeinsamer Verzehr von warmen Mahlzeiten und Hirsebier
Naapierik ginggana (Tanz zum Abfallhaufen)

Eine selbständige Neuerung der Juka scheint zunächst die Zerstörung der Keramiktöpfe einer verstorbenen Frau und die Zerstörung und Verbrennung des Köchers und Bogens eines verstorbenen Mannes zu sein. Allerdings wurde bereits ein Bogen des Toten bei der Kumsa zerstört (siehe und und die Verbrennung der Waffen in der Juka, mit denen auch die Seele (chiik) des Toten assoziiert wird, entspricht dem Verbrennen der Matte in der Kumsa. Bei der Juka wird diesmal ganz klar ausgedrückt, dass hiernach der Tote “endgültig” ins Ahnenreich kpilung zieht, was bei manchen Teilnehmern zu Tränenausbrüchen führt.
Wie schon oben angedeutet, ist die “Wiederverheiratung der Witwen” das einzige psychologisch, soziologisch und religiös wichtige Element der Juka, das noch nicht in irgendeiner Form in der Kumsa auftritt. Ihre Durchführung (Ausführung) zu diesem Zeitpunkt bringt jedoch einige schwere Probleme mit sich.
Nach eigenem Eindruck und auch nach den Aussagen mehrerer Informanten ist der Zeitraum zwischen der Bestattung (guka) und der ersten Totenfeier viel kürzer als der zwischen Kumsa und Juka. Letzterer beträgt meistens mehrere Jahre, manche Juka-Feiern scheinen sogar ganz ausgesetzt worden zu sein.
Die Witwen gelten in dieser Zeit noch als Ehefrauen des Verstorbenen. Einerseits erwartet man von ihnen, dass sie später einen nahen Verwandten ihre Gatten heiraten, und in der “Wartezeit” bahnen sich oft schon enge Freundschaften zwischen den beiden zukünftigen Gatten an. Andererseits wäre ein Sexualverkehr zwischen den beiden nicht nur Ehebruch, sondern kambong (s.o.), nach Leander Amoak “die einzige schwere Sünde, die die Bulsa kennen”.
Schwangerschaften der Witwen in dieser Zwischenzeit scheinen nicht ganz selten zu sein, die Kinder gelten jedoch als Kinder des verstorbenen Gatten, auch wenn man hierfür eine Schwangerschaftsdauer von mitunter mehreren Jahren annehmen muss. Selbst wenn es ziemlich eindeutig ist, dass die Schwangerschaft auf einem neuen Sexualverhältnis beruht, so wird dieser Fehltritt nicht so stark verurteilt wie es etwa zu Lebzeiten des Gatten geschehen wäre. Vor allem jüngere Witwen mit kleinen Kindern sind oft nicht gewillt, jahrelang auf eine Vermählung mit einem anderen Mann zu warten.
In neuerer Zeit sucht man nach einem Ausweg aus dieser schwierigen Situation. Er kann zum Beispiel darin bestehen, das säkular-religiöse Ritual der Wiederverheiratung auf einen Zeitpunkt kurz nach der Kumsa zu legen. Es ist jedoch heutzutage nicht ein Teil der ersten Totenfeier geworden.
Die Zukunft wird zeigen, ob es zu einem weiteren Abbau einzelner Teile der Juka-Feier kommen und ob die Kumsa-Feier Nutznießer dieses Abbaus sein wird und als einzige wirkliche Totengedenkfeier überleben wird, zumal beide Totenfeiern wegen ihrer hohen Kosten, den teuren Anreisen ihrer Besucher (zum Teil von anderen Kontinenten) und die Gewissensbisse der christlichen Trauergäste ihre bisherige Durchführung in der jetzigen Form in Frage gestellt haben.


6.4 Totenlieder

Vorbemerkungen: Als umfassendste Quelle für Totenlieder muss U. Blancs Publikation über “Musik und Tod…” (2000) gelten. Ihre eingehenden Analysen konnten hier nur unvollkommen Beachtung finden. Mein wichtigster Informant war Yaw Akumasi (z.B. fn 06,8), der sowohl Lieder selbst auf Band gesungen hat, als auch die anderswo aufgenommenen Lieder transkribierte und übersetzte.
Die Aussagen der Texte sind oft nur schwer verständlich. Dieses liegt einerseits daran, dass einige Lieder Passagen in deep Buli (Buli sobluk) enthalten, andererseits setzen die Sänger und Sängerinnen bei ihren Zuhörern ein Wissen über Alltagsbegebenheiten usw. voraus, dass Außenstehende nicht besitzen. In der Transskription erscheinen einige Wörter in einer weniger üblichen Form (ngiek statt ngiak, soliok statt saliuk, yeti statt yiti…). Sie erscheinen hier unverändert.
Viele Totenlieder (kum-yiila) sind im ganzen Bulsaland bekannt, sie können aber auch spontan vom Vorsänger erfunden werden. Dieser greift zum Beispiel etwas aus einer Diskussion der alten Männer im kusung auf, oder er macht sich über die langen Reden der Elders lustig.
Die meisten Totenlieder werden bei der Kumsa, weniger häufig bei der Juka-Totenfeier gesungen, bei der Juka nicht so viele. Sie können an allen Tagen sie gesungen werden. Ihre Darbietung ist nicht auf bestimmte Tage begrenzt.
Die von Frauen und Männern gesungenen Lieder sind textlich gleich, aber in der Melodie können Unterschiede auftreten. Akanjaglie (fn 6,11b) bemerkt, dass die Lieder der Männer einen schnelleren Rhythmus haben und nicht so emotional sind, wie die der Frauen. . Das “Flugzeug-Lied” wäre nicht typisch für Frauen. An den von Akanjaglie gesungenen Liedern kann man bemerken, dass sie aus Kanjaga kommt.
Die instrumentale Begleitung für Männer besteht, wenn überhaupt, aus ginggaung oder gori-Trommeln, für Frauen aus sinsangula-Korbrasseln.
Die Frauen haben drei Anführerinnen: Die älteste von ihnen ist ihr “leader” und wird auch zunächst als Vorsängerin, die ein Lied anstimmt, benannt. Gewöhnlich gibt sie diese Aufgabe an eine andere Frau mit guten Stimmqualitäten wieder, eine dritte Frau repetiert als erste zusammen mit dem Rest der Frauen. Viele jüngere Frauen haben Angst vorzusingen, da sie Hexerei befürchten (F.K. aus Neid?), besonders die Leiterin ist oft in Gefahr.
Wenn ein Lied einmal angefangen ist, kann es nicht mehr unterbrochen werden, selbst wenn ein Todesfall eintritt
Für die drei Umzüge (der Männer) können mehrere Lieder gesungen werden, aber es darf kein neues Lied angestimmt werden, bevor man nicht wieder beim nangkpieng angekommen ist, d.h. es können bis zu 3 Lieder in den drei Umzügen gesungen werden.
Totenlieder sollen nicht außerhalb von Totenfeiern gesungen werden. Als Yaw Lieder auf Tonband sang, kamen einige Frauen zu uns, sagten aber nichts. Wenn Kinder Totenlieder singen wollen, gehen zu einem Baum abseits des Hauses. Das Tabu scheint aber nicht sehr streng zu sein, denn meine (spätere) Köchin hat bei meinem ersten Aufenthalt im Gehöft Anyenangdu Yeri für mich das Totenlied “Ti miena nong...” (‘unser aller Freund’) gesungen, womit in diesem Falle nicht ein Verstorbener, sondern ich gemeint war.

Nr. 1

Ort und Zeit: Agaab Yeri, Wiaga-Yisobsa-Chantiinsa; gesungen am 1. Tag der Kumsa-Feier, 2008
Kontext: Männergruppe mit Vorsänger, vom digitalen Tonband transskribiert


A ga tigsi Yesobsa bisa ga ngiek-ge -eee (They went and assembled, the children of Yisobsa, for the ancestor)
Ayen ba cheng ka ngiek yaba yeti soliuk ga ngiek yaba. (They [the living people] said that he [the dead person] went to the ancestral market, [he] woke up in the morning and went to the market
Ayen ngiek ge ngiek boô dok teng-ge eee (They [the living people said [say] ancestor and ancestor is in the room under the earth [=grave].


Ayen ngiek yaa kpaammu, ate ngiek yaa kpaam ba ([they] said that the ancestor has warned, has warned them)


Ayen ngiek ge ngiek yaa ga togi lang lang eeee (that the ancestor -ancestor has spoken sweetly) [i.e. the dead persons remains under the ground]


Ate ngiek yaa kpaam ba, ate ba le changi la ngiek yaa ga (and the ancestor warned them, and when they went, the ancestor went and warned them)


Yesobsa bisa gbengi diok yaaaaa (Yisobsa’s children are a male lion yaaaa)


Ate ku a nyini bee aaaaa? Ka nna ti ku a nyee? (And where does it [death] come from? Is it so, as it does?)

Chorus: Eeeeeh aaaaah


Aaa wi yeee eeee aaaa oooo wi yoooo yooo. A ga biisi, Yisobsa bisa ga ngiek eee ([They] went and spoke. Yisobsa’s children went to the ancestor).
Ba yiti soliuk ga ka ngiek yaba. Yesobsa bisa ga yogoo. (They woke up in the morning and went to the ancestral market. Yisobsa’s children went in the night)
Ate ngiek yaa gaa biisi cheng la ngiek yaa ga biisa (An ancestor went and was speaking – as they attended the ancestor [he] was speaking.
Ate ba li yiti la ba cheng ka ngiek yaba (And when they woke up, they went to the ancestral market).


Ayen ngiek ge ngiek boo dok tengee ([I?] said ancestor and ancestor is in the room under the earth).
Ate ngiek yaa ga kpaam ba ate ngiek yaa gaa kpaam moa (and the ancestor has been warning them and the ancestor has been warning)
Ngiek geeee ngiek boo dok tengeee yaaaa (ancestor and ancestor is in the room under the earth yaaaa)

Nr. 2

Ort und Zeit: Wiaga-Yisobsa-Chantiinsa 2008
Kontext: Kalika dai: Women singing sinsangula yiili (Sie tadeln die Hausbewohner, dass sie ihnen kein Hirsewasser gaben).
Note: Die Lieder von der Kumsa-Feier, Kalika Dai, geben hier eine Kurzform wieder. Alle Wiederholungen (…) wurden ausgelassen.

Ba wai wai bani nyiemoo ba wai kan te jaabo (water – none of them gave them [den Sängerinnen] anything)
Alege ka noin gban po jiam yoo (but [they] gave thanks only with mouth/lips)
Ayen Amotia dok demma yik ka jaab li nyiila (they said that Amotia [a person from Agaab Yeri] caught something with horns
waalikaa yeeyeeeee (extraordinarily).
Mi yen Amotia dok demma yik jaab li nyiila (I said that Amotia’s room people caught something with horns)
Ni nina be nnya ba ya, aiya ababababababa (Your eyes have not seen them [Vorsängerin redet andere Sängerinnen an]
Mi yen….
Age ba kan weeni ti Ajaab wommoa ali Akumjogbe (But the should not speak that Ajaab [Agaab Yeri] hears this with Akumjogbe
Apok biik le maa boru wa tengka nyona bi an posima (Apok’s child [Yaw, mein Assistent aus einem Gehöft mit teng/tanggbain] is amongst them. He, the teng-owner, is not small)
Age ba ngaangka le kala Kaadem la, bi kan weeni ate wa tue wom yoo (But their back is in Kadema, do not speak that his ears hear)
Ka wie yo , ka wie yo, ka wienga maga maga aaa (It is a problem… it is a small problem)
Mi yen Akubela dokdem yik jaab k an nala (I said Akubela’s room companions caught something, which is not good)

Nr. 3

Ort und Zeit: Wiaga-Yisobsa-Chantiinsa 2008
Kontext: Kalika dai: Women singing sinsangula yiila
Note: Die Lieder von der Kumsa-Feier, Kalika Dai, geben hier eine Kurzform wieder. Alle Wiederholungen (…) wurden ausgelassen

Nya m le kô mi nangbang ate baa vara ya wo ya wo (Look I have killed my dove and they are seizing [it] ya wo ya wo)
Ni yaa bi nya ka daa yeri nyona nangbang-eee (Listen carefully. It was not the house owner’s dove)

Mi yaa le nyini daa cheng la a yaa ga kô mi nanggbangka (I came out and was walking, and they killed my dove.)
Ate ti baa vari la, mi boa nmaba? (And when they seized [it], what [will] my mothers [say]?)

Mi yaali nyini pisi mi nanbenta a cheng a yaa ga pisi mi nangbangka (I wanted to come out to pick up my cowdung and walked and found my dove)
Ti yeni nyono daa vari la. Mi dek ti ndiem nya boa? (Our house-owner seized it. What I should do is “nba” (onom.: free oneself from such a person)

Aaya, ka daa yeri nyono nangbanga (No, it is not the house owner’s dove)
Chini nyona jam a chini nyona jam. Ni liema a ngma jam oo? (Calabash owners, come! Your daughters will not come. [Cal. owners are the women at a funeral who are responsible for calabashes and clay pots with water, food etc.; daughters = daughters of the house; they should come and brind money)
Ta yaa ka ba liema nyini (We want their daughters to come out)
Ba jiammoa yienga nyamma ba jiam yooo (They [= we] thank them [the house-owners] for their thanks)
Mi a nak ba jiam, ba kala kan biisa mi la a nak ba jianta (I am knocking their thank. And they are sitting without thanking [us]. I knock their tiredness)

Nr. 4

Ort und Zeit: Wiaga-Yisobsa-Chantiinsa 2008
Kontext: Kalika dai: Women singing sinsangula yiili?
Note: Die Lieder von der Kumsa-Feier, Kalika Dai, geben hier eine Kurzform wieder. Alle Wiederholungen (…) wurden ausgelassen

Yaa bi nya bolim de taa yeri kusung (You see, fire burnt our compound-kusung) [fire = death]
Ti ba kala ba cheesi alaa (when they were seated they came together to mock)
Bolimu dee a Wieg yeri kusungoa a tali garuk moan[ung] yaa (fire burnt the Wiaga kusung and left only a red smock [= the remaining people])
Ayen nya bolim dee taa yeri kusungoa a tali garu moan yaa (fire burnt our compound kusung and left only a red smock).

Nya bolimmu deê ka Akalinya bis ati ba kala ba cheesi a la (See, fire burnt Akalinya’s [an ancestor] children, and they are seated and come together and laugh)
Bolim deeê ka a sebwie kusung-oa… (Fire burnt a clever man’s kusung…)

Bolimmu bi deê taa yeri kusungoa ale ba garu moanung -oaaa (… with their red smock)

Nr. 5

Ort und Zeit: Sandema?
Kontext (fn 86,2): James Agalic’s M.A. thesis. Wenn jemand gestorben ist, fragen die Leute: Wa ta ngaanga? Hat er Kinder?

Fi dan poom yiak niiga a jo (Even if you possess cattle)
Fi dan poom yiak piisa a jo (Even if you possess sheep)
Fi dan poom yiak bonsa a jo (Even if you possess donkeys)
Ale ka ta nuroa (but you do not possess people)
Fi tin ta boa (you possess nothing; wörtlich: What do you have?).

Nr. 6

Ort und Zeit: Funeral Choabisa, April 1973
Kontext: Lied am 1. Funeral-Tag von Frauen gesungen, die im Viehhof bei der Matte des Toten sitzen (d.h. es sind wohl sinsangula Frauen). Das Lied kann nur von Frauen gesungen werden. Die Strophe wird mehrmals wiederholt. Dazwischen: Ululationen.
Transskripition vom Tonband
Sprachlich/inhaltliche Erklärungen:
Ajuibisa bezieht sich auf die eintreffenden Besucher (Thomas Achaab, Godfrey Achaw und F.K.; Thomas ist mit dem Trauerhaus verwandt)
fall: he will be miserable
wang: pour away, yariba: scatter about
Ba nag yeni: …übelwollende Leute (z.B. Hexen) werden das Haus zerstören, nachdem ein so starker Mann gestorben ist; andere Leute lachen hierüber.

Ni kal be ya (3x)
Ajuibisa wa kal be ya (3x)
Wa wa lo.
Ba nag yeni wang yariba yariba (wang= to scatter, yariba= without plan)
Nya, ba nag yeni wang ate ba ta ba la.
Ba nag yeni wang ate ba ta ba ala.
Ba nag yeni wang yariba yariba.

Where will you (Pl.) sit (stay)? 3x
Ajuibisa, where will he sit? 3x
He falls (is miserable).
They beat the house into pieces.
Look, they have beaten the house to pieces and they are laughing at them.
They have beaten the house to pieces.
They have beaten the house to pieces.

Nr. 7

Ort und Zeit: Sandema-Suarinsa, 1973
Kontext: von Hirtengruppe auf Tonband gesungen; Schritttanz, nur für Männer; auf dem Markt oder bei Funerals [F.K. Text und Übersetzung nicht ganz klar]

Aka a tin lam kpiuk,
naabula ka toagri wang naabula yaa toagri wa.
Asangbiok ni wa kan tiri lam kpiuk-oa.
Naabula yaa toagli wa, naabula yaa soagli wa.

I do not touch [tiri] meat of a dead person.
Bulsa stepped on money and it poised.
Azangbiok does not touch meat of a dead man.
Bulsa stepped on money and it poised [?].

Nr. 8

Ort und Zeit: Sandema Boarding School
Kontext: Lied von Schülerinnen der Boardings School auf Tonband gesungen; bei funerals, wird es auf dem Markt gesungen; Schrittanz; Es beinhaltet eine Klage über den verstorbenen Bruder. Der Überlebende bittet Atugas Wen, dass er wenigstens noch ein Jahr lebt, denn sein Bruder kann ihm schaden.

1. Version (von Margaret Lariba vorgesungen)
N’dek mabiika naa nyemu se ze
Wa tamu taam goiya daasi longsi na wi gbema yigre (2x)
Nya jaab jaab ben gaam me suok-oo (2x)
Atuga wena maar tin jok paai beiya
N’dek mabiika kaboa, Atuga wena maara
N’dek suok-oa kaboa, Atuga wena maara
Atuga wena maarya, Atuga wena maar tin jok paai benya.

2. Version (von Mary Syme gesungen)
N’dek maabiik na na nye mu se wa ze
Wa tin tam goi ya daasi lonsi a na wi gbegma yigri (2x)
Jaab jaab kan gaam mi suok-oa (2x)
Atuga wen tin jog maar paari
N’dek seok-oom Atuga wen naa maai (several times)
Atuga wen naa maar tin jog pasi ben ya.

Übersetzung der 2. Version:
My own realtive is doing (treating) me as if he does not know me.
He took me to the bush and pushed (me) down that lions might catch me
Nothing, nothing is more than my brother [for me]
Atuga’s wen should reach [should not fail to be reached and help],
My own brother, what is wrong?
Atuga’s wen should help me, not to break down (?) [jogi= fail, pasi= break, remove, beni: delay].

3. Version (von Margaret Lariba gesungen)
N’dek maabiika ala nya mu se wa ze,
Ate mu tanyoai [tan goai?] a daasi luensa ale wa gbegma jig mu
Ja-ja a yom mu n suik
Ja-ja a gom mu n suik ate ba weni maa ate jou [jog?]paa ben ya
N’dek mabiik-aa, ka be ate bu weeni ate suayu ka be ate ba weni maa (3x)
Ate ba weni ma ate yug pau benya.

Nr. 9

Ort und Zeit: 2006 (fn 8b)
Kontext: Texte durch Yaw Akumasi

(a) Fi taa nyaa wa be?
(b) Fi taaa nya wa ka chamu ten yaa duesa teng? eee!
Vorsängerin: a, a;
Chorus: a
Vorsängerin: a in a higher voice with longer syllables, a
Chorus: b (so oft wie gewünscht)

(a) Where will you see him?
(b) Will you see him (the dead person) under a shea-tree or a dawa-dawa trees? No!

Nr. 10

Ort und Zeit: 2006 (fn 8b)
Kontext: Texte durch Yaw Akumasi

(a) Fi daa yaali fi yieg fin bonsa a jo, fi yieg niiga a jo
(b) Fi kan ta nuru, fi tin ta boa aaa? (=e)
(c) Ni miena sie yoo
(d) A jog nuru
(e) Fi kan ta nuru fi tin ta boa aaa? (=b)

Vorsängerin: a+b, a+b; c,
Chorus: d+d+e


(a) If you like, you drive donkeys in (into the cattleyard), you drive cows in
(b) You do not have a person, what do you have?
(c) You all respond now
(d) You miss a person
(e) You do not have a person, what do you have?

Nr. 11

Ort und Zeit: 2006 (fn 06,8b)
Kontext: Texte durch Yaw Akumasi

(a) Ja-jak biik nya wensie bee?
(b) Ate wa togi wa wani, age ba daa zeri yaa

Vorsängerin: a, a,
Chorus: a b


(a) The child of a poor person, where does he see truth?
(b) And he (the child) explains his problem, but they refuse.

Bei Entscheidungen hört man nur auf wichtige (reiche?) Leute. Das Lied fordert dazu auf, auch dem Kind armer Leute zuzuhören, denn der Tod macht alle gleich.

Nr. 12

Ort und Zeit: 2006 (fn 06,9a)
Kontext: Texte durch Yaw Akumasi

(a) Afelik nye jaab-o, ate wa ka nangsa, ate wa ka bogi ye
(b) A yaa la giri [= yiti?] wen lab-lab-lab
(c) Yoo-
(d) Nya, felika nye jaab-o ate wa ka nangsa
(e) Alege ka bogi ya a yaa li a yiti wen yaaa

Vorsängerin: (a+b) + (a+b)
Chorus: c+d+e


(a) Der Weiße baut ein Ding (ein Flugzeug), aber es hat keine Beine und es hat keine Flügel,
(b) Und es steigt [braust?] zum Himmel, lab, lab, lab. (giri: vgl. giri-giri: Eisenbahn)
(c) yoo
(d) Schau, der Weiße… und es steigt zum Himmel: lab, lab, lab
Erklärung: Dieses Lied soll bei allen Bulsa gut bekannt sein.

Nr. 13

Ort, Zeit und Kontext: Die Sängerin Akanjaglie, gebürtig aus Kanjaga, heiratete nach Wiaga-Sinyangsa-Badomsa (Anyenangdu Yeri). Sie singt die Lieder 2006 im neu gegründeten Gehöft ihres verstorbenen Mannes Akanpaabadai auf mein Tonband (fn 11a-b). Viele ihrer Lieder haben einen persönlichen Bezug zu ihrem geliebten Gatten.


Kori nummu la nag la n zang we n chib wee – eee
Atingim ma, n zang we n chib we – eee
Nya dila ka yiila, n zang we n chib we – eee
Nya jaamu la vuusi; vusi kaai la n zang wee, n chib wee


Kori nummu la nag nag kai la n zang we, n chib we…


The eye of the east (= sun, i.e. the day when the sun rose) beat my zangi (Gabelpfosten) broke, my chib (Dachbalken) broke
Atingim’s mother*, my zang broke, my chib broke
Look, such is a song. My zangi broke…
Look at the living thing, how it is breaking. My zangi broke…

*Atingim ist Spitzname für Kanjaga; Atingim ma ist Akanjaglie; es kann in anderen Dörfern z.B. durch “Atuga bisa” ersetzt werden.

Nr. 14

Ort, Zeit und Kontext: Gesungen von Akanjaglie: siehe Nr. 13


N boro a niek (niagi) ba wienga age ba yen maa kaasi
Jabiak wari boro da-yong-oo
A de yee yee da-yong-oo


A de yee jabiok a nyin, jabiok a taam ya de za?


I am there to solve (bless) their problems, but they say I am spoiling.
The problem of a bad person will be on another day (in future)
A de yee: Signal für die anderen einzustimmen
Chorus: The bad person is going out (leaving)*
The bad person is passing or is it (she) staying?

*bad person ist Akanjaglie (ironisch gemeint). Beschreibt sie ihr eigenes Schicksal? (Sie wurde aus dem Hauptgehöft ihres Mannes ausgewiesen, da sie der Hexerei angeklagt worden war).

Nr. 15

Ort, Zeit und Kontext: Gesungen von Akanjaglie: siehe Nr. 13
Dies ist ein sehr bekanntes Lied, das Akanjaglie hier auf ihre eigenen Probleme bezieht. Mögliche Interpretation durch Yaw: Der Tod (ihres geliebten Gatten?) war hart, aber die Leute machen alles schlimmer, indem sie sie [der Hexerei] anklagen.


Ayen ba chiem ba bolimmu ka n zuk
A ngman jam li dakings jam viro-ooo (2x) [duok, pl. daata, wood, log]
Ayen ba chiem ba bolimmu ka n zuk
A ngman jam li dakings jam viro-ooo
Teng sobri n kan goa yaa yiila yoo.

They (Leute, die sie hassen) set (chiem) their fire on my head
And come again with big logs (as firewood)
(They) bring them and add (viro) them
In the night I cannot sleep and I am worrying.

Nr. 16

Ort, Zeit und Kontext: Gesungen von Akanjaglie: siehe Nr. 13.
Das folgende Lied ist allgemein bekannt, aber Akanjaglie hat nach eigenem Wunsch Yari gambieka (Spitzname oder Preisname ihres Gatten) eingesetzt.


Naamu bu suini nyin la.
Bu jo ni wan dok te ni nya- aaa?
A gen ba ko mi sanbuini mi Yari gambieka.
Naamu… nya


The heart of the cow (= calf) fell out (got lost)
Whose room did it enter that you (pl.) see (it)?
They killed my dawa-dawa flower, my giant Yarisa-man*.

* Spitzname ihres Gatten Akanpaabadai. Die Yarisa (Kantussi) gelten als großwüchsig, gambiek vgl. ganduok ‘Riese’. Ihr Gatte war außergewöhnlicher Körpergröße.

Nr 17 (Trauerlied)

Ort, Zeit und Kontext: Prof. Rüdiger Schott hat dieses Lied am 28.9.1966 in Sandema-Kobdem aufgenommen. Nach Godfrey Achaw ist es kein Lied einer Totenfeier, sondern ein Trauerlied.

N boro a nyeem ya, n boro a nyeem kama.
Ate mi nyeem nyeem bam pai ale kum kali le ba jam ko n mawa.
Jam ko n ma alege mi dek nyiini at me kala namoa.
Jam ko mawa ja ko kowa alege midek nyiini ate mi kala namoa.
Ate me yueni ba daa siak, ba te mu kui nganaase le mu ta cheng yeringa ga yaali baano.
Te mi chang gai yaa baano, mi wom wanye ka kum nyiini.
Te mi jam yeni ate bu sang jam, a jam ko n mawa, a jam k n kowa alege mi dek nyiini ate n kala namoa.


I have been travelling/roaming about (2x)
I roamed*, roamed, came and met death sitting and it came and killed my mother, they came and killed my mother, leaving me alone and I am sitting suffering.
Came and killed my mother, came and killed my father, leaving me alone and I am sitting suffering.
I said, if they agree they should give me four hoes** to send to the houses and consult a soothsayer.
I heard something, only death came to the houses and they came after me
and killed my mother, came and killed my father and left me alone, and I sat suffering.

*Er muss herumziehen, weil seine Eltern tot sind.
**Vier Hacken sind eine außergewöhnlich hohe Bezahlung für einen Wahrsager, aber er will die Ursache des Todes wissen.

Nr. 18  (Sterbelied)

Ort, Zeit und Kontext: Inf. Margaret Lariba (fn M2b). In Fumbisi singt man beim Tod eines alten Mannes folgendes Lied:

Goi naamu a nyin ngmang ngmang (The bushcow disappeared cooly)
Ajaa zaan pungku tenga (came and stood near a rock)
Goi naamu a nyin ngmang ngmang
Bu loansi moai ale peeli (it has red and white patches)

Weitere funeral songs (kum yiila) finden sich bei U.Blanc 2000: 45ff, 117-232.


6.5  Kumsa-Funerals in Anyenangdu Yeri (Badomsa) und Adiita Yeri (Guuta) 

Wenn im Kapitel über die Totengedenkfeiern die einzelnen Riten und andere Aktivitäten aus ihren zusammenhängenden Abläufen herausgenommen und untereinander verglichen werden, so geht damit der individuelle Charakter der einzelnen Totenfeier weitgehend verloren. Es sollen daher hier die Kumsa Totenfeiern in Anyenangdu Yeri (Wiaga-Badomsa) und in Adiita Yeri (Wiaga-Guuta) in ihrem Zusammenhang detailliert dargestellt werden.


6.5.1  Kumsa in Anyenangdu Yeri (Wiaga-Badomsa) vom 3.3.91 bis 6.3.91

Anmerkung: Die meisten wichtigen Fotos befinden sich im Hauptteil dieser Arbeit, verwandtschaftliche Beziehungen können in den Genealogien im Anhang der Gesamtarbeit eingesehen werden.

Vorgeschichte: Mein erster Besuch in Anyenangdu-Yeri fand am 25.8.1973 während der Mittagspause von Adocta Leanders wen-piirika statt. Hier entstand auch das Photo Anyenangdus, das während seiner Totenfeier am bui hing. Wahrscheinlich 1974 starb Anyenangdu, und er wurde in einem schwarz-weißen Dreieckstuch (golung) bestattet. Seine Totengräber waren: Atinang (Atinang Yeri), Ansoateng (Atuiri Yeri), Asaaluk (Akasilik Yeri), Akpeedem (Akpeedem Yeri), Adok (Akpanka Yeri), Aparik-Moak (Aparik Yeri) und andere. Schon lange vor 1991 war die anstehenden Totengedenkfeiern diskutiert worden. 1990 erklärte Ansoateng, der Sohn Atuiris, er habe nicht genug Geld für ein funeral; er möchte eine Kuh verkaufen, aber die anderen gaben dazu nicht ihre Einwilligung (da sie einem Ahnen gehört); außerdem befanden sich viele Personen aus Angoong Yeri und Atuiri Yeri im Süden, die so schnell nicht herbeigeholt werden können; schließlich einigte man sich darauf, die funerals der Häuser Angoong-Yeri und Atuiri Yeri aufzuschieben, das heißt, man bereitete nur folgende Totenfeiern vor:

a) aus Anyenangdu Yeri:

1. Anyenangdu
2. Akanyigseba, Anamogsis und Agbeeras unverheiratete Tochter, sie starb einige Wochen nach Anyenangdu
3. Akaab, Anamogsis und Asiukpeenlies unverheiratete Tochter, sie starb 3 Jahre nach Anyenangdu
4. Ababy, Anamogsis Sohn; er hatte, als er etwa mit 1,5 Jahren starb, noch keinen segrika-Namen, aber doch schon eine eigene Schlafmatte.

b) aus Atinang Yeri:

5. Ali Amunung, der jüngere Vollbruder Atinangs (Alis Mutter: Akai-ngam kam aus Chiok)
6. Awogmi, Angmarisis Sohn (Awogmis Mutter Amate-noai kam aus Chiok)
Anamogsi besuchte vor der Totenfeier folgende Wahrsager: 1. eine Dagomba-Frau in Fumbisi, 2. einen Wahrsager in Chana, 3. Akanming, 4. Akai und andere; sie fanden u.a. heraus, dass Kubelinsa die Leitung der Totenfeier übernehmen sollte.
Die Matten dieser beiden Toten wurden am Kalika-dai (um 15.30 Uhr) aus Atinang-Yeri nach Anyenangdu Yeri geholt.

Vorbereitung: Am 28.2.91 treffen sich die Veranstalter und Ältesten in Anyenangdu Yeri; die Ältesten sitzen im kusung; Anamogsi, Atinang, Ansoateng, Atupoak, Akaayabisa und Akabre beraten sich getrennt im Viehhof. Sie schicken einige von ihnen zu den Ältesten im kusung, um ihnen ihre Entscheidung mitzuteilen, nämlich dass getrennte funerals für Tote aus den Gehöften Atuiri Yeri und Angoong Yeri gefeiert werden sollen; den Ältesten wird ein Topf Pito und eine Schale Hirsewasser geschickt; Akperibasi (Abasitemi Yeri) teilt es aus, man zeigt den Ältesten 5 Flaschen Schießpulver und die Schießrohre (“buried guns”, da-guunta; fn 94,18: Akanpaabadai: da-goong, Sing); um zu beweisen, dass man auf die funerals gut vorbereitet ist; das Schießpulver wird durch einen Schuss getestet.

KUM KPIENG oder KALIKA (1. Tag 3.3.91)

9.00 Uhr: Anamogsi bereitet im kpilima dok die Waffen (Bögen und Köcher mit Medizin) seines Vaters Anyenangdu vor.
Im kusung sitzen die Ältesten aus verschiedenen Häusern: Angoong Yeri, Atinang Yeri, Atuiri Yeri, Akanming Yeri, Adaateng aus Adaateng Yeri, Asante aus Atengkadoa Yeri (= Asisapo Yeri), Akutinla (=Akutuila?) Yeri, Amanchinaab aus Amanchinaab Yeri, Abui aus Aniok Yeri, Akannyeba aus Ayoaliyuema (Ayualiyomo?) Yeri; aus Kubelinsa: Akpiuk, Ayiruk, Adaanuruba, Aniyeng; Ateng-yong aus Akan-nyevari Yeri (Sichaasa), Akayeng und Brunu aus Akayeng-Yeri (Sichaasa); Kubelinsa hat die Leitung, aber die Badomsa-Männer diskutieren immer mit.
Anamogsi sendet den Ältesten 3 Töpfe Pito (1 für Anyenangdu, 2 für die anderen funerals), um zu zeigen, dass alle Vorbereitungen abgeschlossen sind; die Ältesten bekräftigen nach einer Beratung die Entscheidung, dass es richtig war, das funeral von Anyenangdu vorzuziehen; zwei jüngere Männer (Asante und Abui) gehen zu Anamogsi (noch im Viehhof), um ihn vom Einverständnis der Ältesten zu informieren.

Frauen bringen Anyenangdus Totenmatte zum Speicher (vorn: Adalenbeka aus Akanming Yeri)

14.30 Uhr: Nachdem das Hirsebier getrunken war, wird den im kusung wartenden Gästen mitgeteilt, dass das funeral akzeptiert worden ist.
Anschließend kommen alle Ältesten singend aus dem kusung-dok und betreten den Viehhof bis zu Anyenangdus Speicher; sie kehren zum kusung zurück und gehen noch einmal in den Viehhof. Auf dem Flachdach links neben dem Eingang postieren sich einige Musikanten und spielen; Männer aus Badomsa, Akansuenum (Asisapo Yeri), Aparik-moak (Aparik Yeri), Bawa (Akpeedem Yeri), Atupoakbil (Angoong Yeri), Abui (Aniok Yeri und ein Junge aus Kadema (abnormal, gehört nicht hierher) führen ohne jede Ausstattung einen Kriegstanz vom kusung zum tampoi auf. Als Waffen haben sie sich irgendwelche Stöcke ausgesucht. Wer den Aschenhaufen erreicht hat, beendet den Tanz und verlässt die Reihe.
Gleichzeitig bringen die Totengräber Akpeedem aus Akpeedem-Yeri, Adok aus Akpanka Yeri und Ansoateng die Matten der Toten aus dem kpilima-dok. Agbiera, Anamogsi und die Totengräber diskutieren im Innenhof, welche Matte welchem Verstorbenen gehörte.
Frauen bringen anschließend alle vier Matten zum Speicher Anyenangdus, wo sie abgelegt werden. Anyenangdus Original-Totenmatte ist in eine neue Schlafmatte eingewickelt worden und wird von Apoktiak und einer Kubelinsa-Frau getragen, Akanyigsibas Matte von Adalenbeka und Ayigmidu Anankira. Zur selben Zeit beginnen die Leute aus dem kusung singend um das Haus zu ziehen. Nach jeder der drei Runden gehen sie in den Viehhof bis vor den Innenhof mit Anyenangdus Grab

15.30 Uhr: Aboali (Atinang Yeri) Asie und die Totengräber Adok und Akpeedem gehen zum benachbarten Atinang Yeri, um zwei weitere funerals zu holen: Ali Amuning (jüngerer Vollbruder Atinangs) und Awogmi (Angmasis [Angmarisis] Sohn); Anyavoinbey aus Awala Yeri trägt Bogen und Köcher; Apintiiklie aus Aninama Yeri trägt 2-3 Kalebassen,

16.00 Uhr: cherika: Atinangs älteste Frau Apotiak (Apoktuak) imitiert Ali Amuning und Awogmi. Sie kommt aus dem Haus, um den kusung zu grüßen.
(ohne Uhrzeit:) Anamogsi zieht die Kleidung seines Vaters an, und beendet damit ein Tabu (er hätte Werkzeuge, Bücher u.a. Sachen seines Vaters gebrauchen können, aber keine Kleidung), hiernach darf die Imitatorin Agoalie die Kleidung tragen; ein Pfeil Anyenangdus wurde in den Busch (d.h. hier “unbebautes Land”) geschossen (keine Dokumentation!).

Anamogsi mit der nabiin-soruk Kette

17.00 Uhr: Man bindet Anamogsi eine naa-biin-soruk-Kette um (nur für echte Kinder des oder der Verstorbenen). Anamgsi [Angmarisi?] trägt auch (ebenso wie Agoalie) die rote Mütze für Anyenangdu. Als jüngster Sohn Anyenangdus trägt er auch die Glocke.

17.30 Uhr: Der Totengräber Adok nimmt 6 vorher ausgesuchte Hühner (1 großer Hahn für Anyenangdu und 5 kleinere Hühner für jedes weitere funeral). Zusammen mit einem Stück Stoff und dem Pferdeschwanz (Fliegenwedel) Anyenangdus wird jede Matte mit einem Huhn zweimal abgerieben, bevor das Huhn auf den Boden geschlagen wird, bis es stirbt. Anschließend werden die Hühner von den Totengräbern auf den Aschehaufen gebracht.
17.30-18.00 Uhr: Anamogsi berät mit Atinang und Atuiris Sohn (fk Ansoateng) über die nang-foba und kpaluk-Rinder, die aus der Herde ausgesucht werden müssen; Anamogsi wird vorgeworfen, dass er alle Rinder Anyenangdus für das Funeral verwenden will und nichts für die Erben übrig lassen will: Nach langer Diskussion einigen sich alle auf 3 Tiere.

18.10 Uhr: Nang-foba: Die ausgesuchte Kuh wird von den Totengräbern mit einem Knüppel getötet und auf den tampoi geworfen. Anschließend werden die Hühner zwischen die Vorderläufe der Kuh gelegt. Die Kalebasse, mit der Anyenangdus Grab ausgeschaufelt und das Blut der Opfertiere (Schaf oder Ziege) aufgefangen wurde, legt man neben die Kuh. Der Verstorbene soll auf seinem Weg aus dieser Kalebasse trinken. Die getötete Kuh wurde später von den Totengräbern unter sich aufgeteilt.


 TIKKA DAI (2. Tag, 4.3.1991)

10.00 Uhr: Ein Esel und eine Kuh (hier ein Kalb, lalebiik) werden als kpagluk-Tiere (wörtlich “Seniorität”) vor dem Hauseingang von den Totengräbern, im Beisein von Anamogsi und Atinang getötet. In den Mund und Anus des Esels werden Tücher gesteckt. Sie sollen verhindern, dass der Esel schreit oder furzt, denn sonst müsste man einen anderen Esel (zusätzlich?) töten. Der Schwanz der Kuh wird sofort abgeschnitten, das Blut wird von Adeweenlie (Asik Yeri) und einer anderen Frau (auf Foto Akanpaabadai) in einem chari und kpalabik in das Haus getragen. Von den kpagluk-Tieren wurden die Nacken und die Hinterbeine den Onkeln (ngisingsa) gegeben. Der Großteil der Kuh wird später unter den Kubelinsa-Leuten aufgeteilt, nur Kopf und Nacken erhält Anamogsis Familie, die Därme (bita fi-nyuok) gibt man den Hirtenjungen. Der Esel wird unter den Badomsa-Leuten aufgeteilt (Kopf und Nacken an Anamogsi, Därme an Hirten).
Bei den Totenmatten liegt ein größerer Haufen Hirse, die ein Geschenk von Abuuk ist. Ayoglie (Abapik Yeri) oder Adeweenlie (Asik Yeri) schmieren rote Farbe (daluk) auf Gesichter und Körper der Söhne und Töchter des Verstorbenen; es erhalten rote Farbe: Anamogsi, Atinang, Agoalie, alle Söhne und Töchter Anamogsis und Atinangs, auch die verheirateten Töchter (Abaglie). Sie geben Ayoglie bzw. der neben ihr sitzenden Adeweenlie Geld für das Bemalen.

16.40 Uhr: Die Totenmatten (mit Ausnahme der Matte Anyenangdus) werden verkehrt herum in die hintere Ecke des Viehhofs an die Außenmauer gestellt. Agbiera und Aspielie (Asiukpienlie) identifizieren die Matten, damit sie in der richtigen Reihenfolgeaufgestellt werden können. Ein Totengräber reißt ein Stück Schnur von jeder Matte ab und gibt sie Agbiera.

17.30 Uhr: Kriegstanzgruppen aus verschiedenen Sektionen Sinyansas (Badomsa, Kubelinsa als kobisa, und das eingeladene Sichaasa) sind angekommen. Sie betreten nacheinander den Viehhof und gehen zur Matte Anyenangdus, die jetzt als einzige noch vor dem Speicher liegengeblieben ist.
Ein kleines Kind (Laadi Anamogsi, 2-3 Jahre) geht zu nahe an die Totenmatte heran. Von einigen Frauen wird es gepackt, auf den Boden geworfen und mit Erde abgerieben (auch im Gesicht), um den Geist des Toten zu vertreiben. Anschließend wird es aus dem Viehhof nach draußen gebracht.

18.30 Uhr: Funeral-Bekanntmachung durch Anamogsi und andere (?).

19.15 Uhr: Anamogsi bringt die drei Köcher Anyenangdus (von denen nur einer ausgehöhlt ist) nach draußen und grüßt die Ältesten, die Anyenangdu anschließend mit einem Lied verabschieden.

19.30-20.00 Uhr: Anamogsi geht in seiner Kriegstracht zum tampoi und setzt einen Fuß auf das nangfob-dung.
Die Matten werden herausgebracht und auf einem Feld hinter dem tampoi abgelegt; nur Anyenangdus Matte wird erst einmal singend um das Haus herumgetragen, bevor sie mit den anderen gemeinsam angesteckt und verbrannt wird.
Kurz zuvor ist Anamogsi noch mit seiner Kriegstracht zum tampoi gegangen und hat einen Fuß auf das nangfob-dung gestellt


KPAATA-DAI oder KPAAM TUE DAI (3. Tag,  5.3.1991)

Agoalie braut Pito für den folgenden Tag (gbanta dai daam). Am Abend wird Schinussöl draußen vor dem kusung von Akumlie, Agbiera und Achibilie hergestellt. Es werden 2 große chari-Töpfe mit gerösteten Schinüssen zum Mörser gebracht. Gleichzeitig stampfen andere Frauen Hirse und Reis bei den Felsen rechts von Anamogsis neuem Haus, wo sich Löcher im Fels finden. Diese Lebensmittel dienen zur Herstellung von Nahrung für die Besucher
Nach Einbruch der Dunkelheit wird mit dem Kochen von Bohnen (suma und tue; Danlardy: tue-sobluk) begonnen, während draußen die Schinüsse gemahlen werden.
Gegen 2-3 Uhr früh werden Anyenangdus Kinder in das Haus gerufen, um die Bohnen mit Öl zu probieren (Akaayabisa, Asuebisa, Abawomba, Akanpaabadai, sowie einige Töchter und Anyik, Akabre und einige deren Schwestern aus Atinang Yeri).
Anschließend werden die Bohnen mit Öl verteilt:

– zuerst an die Frauen im Innenhof, die bei der Herstellung, bzw. beim Singen von (sinsanguli-) Liedern in Agbieras Abteil teilgenommen haben
– anschließend an die Ältesten im kusung-dok, denen zusätzlich auch Hirsebrei gebracht wird.

Wenn die Ältesten gegessen haben, bringen sie das Essen zum kusung und geben es mit den Worten “bimbasa tue ne pai” an die dort wartenden Leute, die sich ziemlich hektisch darüber hermachen, so dass laut Danlaadi während des Gerangels auch reichlich viel auf den Boden fällt
Dann beginnen die Ältesten, Bohnen-Lieder zu singen, sie betreten den Viehhof, gehen zum Speicher Anyenangdus und kommen wieder heraus. Anschließend ziehen sie singend mit Trommelbegleitung um das Haus.


GBANTA DAI (4. Tag, 6.3.1991)

Morgens: Vorbereitung von Smock und Hosen (kurikoluk) Anyenangdus für die cheri deka (Imitation).
Agoalie zieht die Kleidung Anyenangdus an. Am Kalika-Tag, 16.00 Uhr, hatte sie Anamogsi schon für kurze Zeit angezogen um damit ein Tabu aufzuheben.
Agbiera gibt die Kleidung Anyenangdus, die Anamogsi am Kalika-Tag schon kurz getragen hatte, an Agoalie (fn 94,22, Inf. Anamogsi). Sie wird Anyenangdu nachahmen. Akanpaabadai hilft ihr beim Anziehen. Agoalie zieht, von sinsangula-Frauen begleitet, im und vor dem Haus herum. Sie gehen zum kusung-dok und Agoalie setzt sich zu den Ältesten (Dan: Ba ta yeri-nyono a nyini a pa te kusung-dema). Nach Dan wurde etwa folgendes Gespräch geführt: Anyenangdu/Agoalie fragte die Elders: “Warum seid ihr hier in diesem Gehöft?” Sie antworteten: “Anyenangdu starb und wir sind hier, um sein funeral abzuhalten”. Dann gehen alle wieder in das Gehöft. Die Frauen und Agoalie setzen sich um den Speicher Anyenangdus. Anamogsi gibt ihnen eine Flasche Akpeteshi, einen Topf Hirsebier und zwei große Kalebassen mit Hirsewasser.
Agoalie als Hausbesitzer gibt vor, zum Markt gehen zu wollen, woraufhin die anderen Frauen von ihr verlangen, Kolanüsse, Tabak und Fleisch zu kaufen und ihnen mitzubringen. Zu diesem Zeitpunkt gibt ihnen Anamogsi ein lebendes Schaf und 1200 Cedis für Kola und Tabak. Atinang gibt 1000 Cedi, Agbiera 500 Cedis, Akumlie 200 Cedis, Frauen aus Atinangs Haus 500 Cedis. Die sinsangula-Frauen nehmen die Sachen an, die Anyenangdu für sie gekauft hat. Sie versuchen auch das Schaf durch Erwürgen zu töten, indem sie sich auf den Hals stellen. Dann tötet Amoak aus Aparik Yeri das Schaf endgültig für sie und sie teilen das Fleisch untereinander auf. Die Geschenke sind vor allem ein Entgelt für ihre nächtliche Arbeit (am kpaata dai).

Siinika: Jeder kann Geld und Hackenblätter an seine Freunde verschenken. Es werden folgende Geschenke verteilt:

von Anamogsi: 15 Hackenblätter und 1500 Cedis
von Atinang: 10 Hackenblätter und 1000 Cedis
von Anyik (Atinangs Sohn): 5 Hackenblätter und 500 Cedis
von Akabre (Atinangs Sohn): 10 Hackenblätter und 1000 Cedis
von 2 weiteren Männern werden einige Hackenblätter und etwa 1000 Cedis gegeben
Empfänger sind: sinsangula-Frauen, (Schwieger)-Verwandte von Atinang, Anyik, Akabre und
Adumoak (Amoak von Adum Yeri) gibt vom Dach aus bekannt, wer die verschiedenen Geschenke bekommen soll.
Anamogsi und Atinang geben je einen Ziegenbock (nach Dan: je 1 Schaf) für die Imitation (cherika) Anyenangdus (und der Toten aus Atinang Yeri?) (cherika). Anyik und Ansoateng erhalten die Tiere, töten und enthäuten sie.

Anschließend werden die Tiere vor dem Haus von Frauen aus Anamogsis, Atinangs und Angoongs Haus gekocht.

In die Außenwand von Agbieras Hof wird mit dem Beil von Aparik Amoak ein Loch gehauen. Vor dem Loch (parika teng: wörtlich unterhalb des Loches) wird ein Widder getötet; durch das Loch werden Pfeil und Bogen (so Dan; Martin: Köcher) Anyenangdus dreimal nach außen gereicht, bevor sie von den Totengräbern zerstört werden. Die Handlung symbolisiert, “that everyman goes out to fight a war and comes back home”. Dieses Ritual heißt logta nyinika; (fn 94,22) das Loch wird am letzten Tag des Funerals geschlossen (parik lika).

ca. 10.00 Uhr: siinika ist abgeschlossen; Dan geht nach Hause

nach 12 Uhr: Parika-kaabka-Ritual (wede Martin noch Dan anwesend): Hauptakteure sind Ayoglie (Abapik Yeri), Asiukplienlie Anyenangdu Yeri), Apoktiak (Atinang Yeri) und “Töchter” aus Anyenangdu Yeri, Atinang Yeri und Angoong Yeri. Am Haupteingang (nansiung) schmieren Ayoglie und Asiukpienlie das Bohnengericht (Dan: kpaan-tue: tue-sobluk, suma + Öl) an die Wand. Ayoglie läuft mit der ginggaung-Trommel um das Gebäude.

Es werden 4 Schafe und 1 Ziege getötet. Aufteilung:

Ziege: an Aparik-moak, weil er cham-viok geholt hat
Schafe: Hinterbeine an die Frauen, die das Ritual ausführten (s.o.)
Hälse und Hüften: an “Töchter”, die beim Kochen halfen
Vorderbeine: in Stücke zerschnitten, an “Onkel” (ngesingsa), die halfen
Köpfe und Rest der Vorderbeine werden gekocht und an die Kinder des Hauses und andere verteilt.

15.00 Uhr (Martin): drei Abgesandte, Anyebadek aus Aniwie Yeri [Badomsa], Abui aus Aniok Yeri [Badomsa] und Agaadem aus Awala Yeri [Sichaasa], kommen vom Wahrsager zurück und warten hinter dem Haus, bis sie von den kusung-dok-dema mit Hirsewasser begrüßt werden. Sie erklären, dass es keine Probleme gegeben hat (Naawen jigi ne jig wa kpiag).

ab 16.00 Uhr: Schwiegerverwandte (chichambisa) treffen ein. Aus Bachingsa wird ein Schaf und aus Kubelinsa eine Ziege als zanga-dung mitgebracht. Ferner sind In-Law-Gruppen aus folgenden Sektionen anwesend: Wiaga-Longsa, Wiaga-Bachinsa, Wiaga-Kubelinsa, Sandema-Abilyeri, Sandema-Kori, Sandema-Tankunsa, Kanjaga und Uwasi.
(Eine Gruppe aus Guuta besteht nicht aus “Schwiegersöhnen” sondern aus “Onkeln”, die mit anderen Häusern Badomsas matrilinear verwandt sind)
16.30 Anamogsi bereitet einen Schafsbock zum Schlachten vor. Abisa (Akandewai Yeri, Wiaga Yisobsa) und ein Junge aus Anambsi Yeri schlachten den Bock. Das Tier wird zu einem Bündel zusammengebunden und den “Brüdern” Agbieras aus Wiaga-Bachinsa gegeben. Die Leute aus Bachinsa werden laut Danlaadi den Bock auf dem Weg nach Hause abhäuten. Zusätzlich bekommen die Verwandten aus Bachinsa eine große Kalebasse Hirsewasser, einen Topf Pito und eine Flasche Akpeteshi. Anamogsi will sich mit diesem nicht-obligatorischen Geschenk für die jahrelange gute Kooperation mit Agbieras Verwandten bedanken.

Nachts: Der Totengräber Aparik-moak erklettert Anyenangdus bui mit (Hirse?) Halmen um die Eingangsöffnung zu messen. Er zerschneidet Halme, um den Speicher neu zu decken. Der Speicher war während der Totenfeier immer geöffnet, er wird jetzt wieder geschlossen. Dann töten sie ein Huhn am Speicher. Sie sammeln Mauerlehm (guura) und rühren ihn mit Wasser an. Die Lehmballen werden dem Totengräber Aparik-moak gegeben, der oben auf einer tiili am Speicher steht. Die Speicheröffnung wird nicht vollständig geschlossen.
Die Lehmballen bleiben 3 Tage auf dem bui. Dann werden sie von den vayaasa wieder entfernt.

Nachfeier (auf der Bank links: Anamogsi, rechts: Atinang)

“Nachfeier” (7.3.91)
Anyenangdus Speicher ist noch mit dem großen Tuch bekleidet. Akabre, Anyik, der Totengräber Adok und andere sind gekommen; es werden die Reste des Pito verzehrt; es findet eine letzte Beratung statt; die letzten Überbleibsel werden in Agbieras Quartier gebracht.

6.5.2  Kumsa in Adiita Yeri (Wiaga-Guuta) am 22. und 24.2.2008

Diese Totenfeier, die nur für zwei verstorbene Männer abgehalten wurde, bestand nur aus drei Tagen. Die Ereignisse des ersten Tages (Kalika) und des dritten Tages (Gbanta dai) konnte ich mit meinem Assistenten Yaw Akumasi fast vollständig dokumentieren. Der zweite Tag (Kpaata dai), an dem die Frauen nur Bohnen und Hirsebrei für den dritten Tag zubereiten, haben wir nicht besucht.

Erster Besuch in Adiita Yeri einige Tage vor der Totenfeier

Wir bitten mit Geschenken den Gehöftherrn und andere um Teilnahme an der bevorstehenden Kumsa-Totenfeier. Er ist über unsere geplante Teilnahme erfreut und lässt uns wissen, dass die bevorstehende Totenfeier eigentlich nicht so wichtig ist (nur für zwei Personen!), dass sie aber durch unsere angekündigte Teilnahme sehr bedeutsam geworden ist.

Namen der Verstorbenen, ihrer nahen Hinterbliebenen und Funktionsträger

Die Verstorbenen



Akan-Yamosa: Adiita Yeri (Ort der Feier)
Amoak: Awusumkong Yeri (ca. 1 km von Adiita Yeri entfernt)

Witwen der Verstorbenen

Eva Yoarik. gebürtig aus Wiaga-Yisobsa, Along-nya Yeri, Witwe von Akan-Yamosa
Ajogsimi: Witwe von Amoak

Söhne und Töchter der Verstorbenen (kpingsa, Waisen)

1. Akan-Yamosas Töchter:

Lariba: verheiratet in Wiaga-Yimonsa, Azaami Yeri

2. Akan-Yamosas Söhne

Kwabena (Adiita Yeri)
Akabawari (Eli)

3. Amoaks Töchter:

Assibi Amoak, Angkong Yeri (wurde rot angemalt und erhielt rote Mütze)
Ama-yaa (wurde rot angemalt und erhielt rote Mütze)

4. Amoaks Söhne:

Kwabena, Ankong Yeri; wurde von Adiivum mit roter Farbe angemalt


Elders im kusung-dok (Namen, Herkunft und Positionen)

1. Akanbong, Guuta, Adiemkaventa Yeri, kobiik. Er ist Vorsänger der kum-yiila und später auch der Opferer am Gehöfteingang.
2. Adaakpagi, Guuta-Asagkpie Yeri, kobiik; er hat bestimmte Aufgaben übernommen.
3. Akanzerikoba, Guuta, Pusi Yeri, kobiik; er gibt der Gruppe Anweisungen bei rituellen und anderen Aktivitäten
4. Akansanti, Guuta, Akavari Yeri, kobiik
5. Angmoruk, Guuta, Akayam Yeri, kobiik
6. Agbeayaami, Guuta, Ataasa Yeri, kobiik; er sorgt für Ordnung
7. Aguura, Guuta, Adelibe Yeri, kobiik
8. Apolikadeng, Guuta, Achumboro Yeri, kobiik
9. Akanpaajaab, Guuta, Akpiedem Yeri, kobiik
10. Ayoma, Guuta, Ateng Yong Yeri
11. Anagchaab, Guuta, Akavari Yeri, kobiik
12. Ajuik, Guuta, Akantochum Yeri, kobiik
13. Kwabena, Sohn des verstorbenen Amoak, Guuta, Akayam Yeri, kobiik
14. Akanlo, Guuta, Akayam Yeri, kobiik
15. Kwame, Guuta, Ankong Yeri, Sohn des Verstorbenen Amoak

Sinsangula-Frauen, Namen und Positionen

1. Akandebajaab, Guuta, Akavari Yeri, Ehefrau von Abangnaab, Kobiik, Vorsängerin
2. Adogninglie, Guuta, Akaabungti Yeri, mabiik; ihre Mutter ist verwandt mit einer Ehefrau des verstorbenen Akan-Yamosa
3. Afarimalie, Yimonsa, Anankansa Yeri; Ehefrau des kobiik Akanyaadii
4. Akua, Yimonsa, Atirikatua Yeri, kobiik
5. Ayepulie, Tochter von Ataasa Yeri (Guuta), verheiratet in Wabilinsa, kobiik
6. Assibi, Ehefrau von Adungdem, Akayam Yeri (Guuta), kobiik
7. Baby, Ehefrau von Kunyebadek, Adaawabangmak Yeri (Guuta), kobiik
8. Alabadek, Akaabungt Yeri (Guuta), Ehefrau von Apayamboa
9. Lamisi, Yisobsa, Alang-nya Yeri, Schwiegerverwandte des verstorbenen Akan-yaama
10. Agalisilie, Alang-nya-yeri (Yisobsa), Schwiegerverwandte des verstorbenen Akan-yaama
11. Achamlie, Akanguli Yeri (Yisobsa), verwahrt Geschenke für Sängerinnen; gilt als kobiik, weil sie eine Tochter aus Ataasa Yeri (Guuta) ist.

Frauen an der Matte (Anmalerinnen etc.)

Adiivum, Adiok Yeri (Guuta), verheiratet in Farinsa (Among Yeri), malt Personen an
Ayomalies Mutter (Ayomalie war in Anyenangdu Yeri, Badomsa, verheiratet)

Die Trommler/Flöten-Gruppe, zum großen Teil Kinder (siehe Foto: gbanta dai)

1. Ade, Ankong Yeri, mabiik
2. Sunday, Ankong Yeri, mabiik
3. Yaw, Ankong Yeri
4. Andrews, Ankong Yeri, mabiik
5. Adada, Akayam Yeri
6. Aburga, Akayam Yeri
7. Chearls (?), Akpeidem Yeri, Guuta
8. Alachaab, Akavari Yeri, kobiik
9. Ayoma, Akavari Yeri, Guuta, kobiik


1. Akanzerikoba, Guuta, Pusi Yeri, kobiik
2. Emmanuel, Guuta, Achumboro Yeri, kobiik
3. Akanlig-Pare (jüngerer Bruder von Dr. George Akanlik-Pare, Legon), Guuta

KALIKA (1. Tag, 22.2.08)

Bewirtung mit Hirsewasser

Bei unserer Ankunft ist bereits ein Schaf an einen Baum des kusung gebunden; ständig treffen neue, kleine weinende Trauergruppen ein.

14.00 Uhr: Frauen bringen den Elders im kusung-dok und den Gästen unter einem für die Feier errichteten Segeltuch-kusung Hirsewasser.

Singende Elders im Vorhof14.35: Die Elders ziehen singend aus dem kusung-dok in den Vorhof (einen “Viehhof”, der zur Zeit nicht von Vieh benutzt wird) zum frisch verputzten Getreidespeicher (336-338) und der Totenmatte (Zeit für diesen Zug zusammen etwa 5 Minuten).

Singende Elders

Bis 17 Uhr sind die Männer vier mal in der oben erwähnten Form aus dem kusung-dok gezogen (Abbildung auch in

14.45: Akanlig-Pare und anderer Totengräber holen mit bloßem Oberkörper die Totenmatte aus dem dalong (?) zum Speicher.

Die Totenmatte vor dem Speicher (bui)

ca. 15.00 Uhr: Eine Gruppe, bestehend aus der Mehrzahl der Teilnehmer, außer den Elders im kusung-dok und den Witwen, zieht in das ca. 1 km entfernte Gehöft Awusumkong Yeri, um die Totenmatte eines anderen verwandten Mannes (Amoak), dessen Funeral hier angeschlossen wrid, zu holen. Zwei Totengräber tragen die Matte unter den Armen. Frauen aus Adiita Yeri holen außerdem auf ihren Köpfen noch fünf weitere Matten aus Awusumkong Yeri. Diese dienen jedoch nur der Übernachtungen von Gästen.

Zug nach Awusumkong Yeri

Nach der Rückkehr: Die Witwen ziehen aus dem Inneren des Hauses zur Matte am bui (keine Fotos erlaubt); ich sehe wie eine Witwe die Matte 3 (?) mal berührt. Danach postieren sie sich zwanglos um die Matte. Die Mutter von Ayomalie (die in Anyenangdu Yeri verheiratet war) scheint eine führende Rolle einzunehmen.

Sinsangula-Gruppe: Die Frauen schlagen, ähnlich wie ich es in anderen Gehöften gesehen hatte, kleine schwarze Rasseln; Namen und Positionen der Frauen: siehe oben

Ein Teil der sinsangula-Gruppe (stehend Ayomalies Mutter)

ca. 17 Uhr: Ein Mann erscheint mit einem Bündel von geflochtenen Stricken, die von den Kindern am Handgelenk getragen werden sollen.
Bemalung aller Kinder, das jüngste Kind erhält eine rote Mütze und eine Perlenkette (siehe Foto)

Kind mit Bemalung und nabiin-soruk Halskette

nach 18 Uhr (im Dunkelwerden): Die Totenmatte(n) (eine oder beide?) werden auf ein freies Feld, ca. 100 m vom Gehöft entfernt, gebracht, von zwei Totengräbern mit trockenen Halmen umgeben und angezündet (keine Zuschauer).

Totengräber mit der Totenmatte (vor dem Verbrennen)

Nach dem Verbrennen der Matte erscheint eine der beiden Imitatorinnen. Sie spielt Szenen im und vor dem kusung-dok, indem sie sich zum Beispiel Zigaretten aus Zeitungspapier dreht und raucht.

18.30 Yaw und ich fahren nach Hause.


Da das Funeral nur für zwei Männer abgehalten wird, fallen Veranstaltungen an diesem Tag aus.

Kpaata Dai (23.2.08): Das Gehöft Adiita Yeri wurde von uns an diesem Tag nicht besucht, da die Ereignisse (Zubereitung von Bohnen, Hirsebrei und Schibutter) ohne größerer ritueller Wichtigkeit waren und uns schon durch zahlreiche frühere Beobachungen bekannt waren. Am nächsten Tag sieht man hinter dem kusung (am tampoi?) noch die Ablagestelle für die kpa-bita (Abfallprodukt der Schibutterherstellung).

GBANTA DAI (24.2.08, Sonntag)

Wir kommen vor 8 Uhr am Trauergehöft an. Vorher wurde schon ein männliches Schaf getötet, dessen Fleisch zur Bewirtung deren Gäste bestimmt ist. Dieses kann man daran sehen kann, dass die Haare über dem offenen Feuer abgeschröggelt wurden. Opfertiere müssen mit Haaren enthäutet werden. An diesem Tag werden von Kindern ständig Trommeln mit Flöten gespielt (3 Zylindertrommeln aus Blech, ursprünglich 6 Flöten, von denen aber nicht immer alle gespielt werden).

Trommler und Flötenbläser

8.45 Uhr: Frauen bringen Fleisch für das spätere Wandopfer zum kusung-dok, einige Männer versuchen schon, Fleisch zu entwenden, eine Frau zeigt uns dort auch eine große Kalebasse mit zamonta-Hirse.

8.47 Uhr: ein Schaf wird auf Hirsehalmen auf dem Boden enthäutet.

9.00 Uhr: Die Musikgruppe zieht zum bui.

9.13 Uhr: Das Fleisch wird zerlegt.

Das Schaf wird auf den Hirsehalmen zerlegt.

ab 9.20 Uhr: Eine Gruppe von Jungen und jungen Männer, vor allem die Musikanten, stellen sich um die Köchin am Gehöftseingang. Sie wollen Fleisch entwenden (chiagi). Nur einem gelingt es, ein Stück Fleisch zu “stehlen”, als die Köchin gerade ihr Handy bedienen will (Foto siehe Kapitel
Die sonst übliche Nahrungszubereitung hinter dem Gehöft entfällt, da es keine weiblichen Verstorbenen gibt. Am Eingang kocht weiter die Blutsuppe.

9.30 Uhr? Die Trommlergruppe zieht zum Gehöft Awusumkong, aus dem die Matten geholt worden waren (s.o.).

9.45 Uhr: Witwen ziehen vom Innenhof hinter das Haus; einige tragen Stirnbänder und einen Hirsestab, einige haben Nim-Blätter in ihrer Hand (für ihren Schamschurz?). Eine alte Frau mit einem kleinem liik-Topf voll Wasser auf dem Kopf folgt. Hinter dem Gehöft werden die beiden Witwen gebadet.

Schüssel und Blätter (von einem Blätterschurz?) nach dem Bad der Witwen

10.00 Uhr: Die Witwen und ihre Begleiterinnen kommen zurück. Nur eine Frau hat einen Stock. Eine alte Frau trägt ein liik Gefäß auf dem Kopf, eine andere Frau eine große Kalebasse.

ca. 11 Uhr? Der yeri-nyono lässt uns kommen und lädt uns zum Mittagessen. Ein Ablehnen sei nicht möglich, denn “it is part of the ritual”.

11.28 Uhr: Frauen am Gehöfteingang rühren T.Z.;

11.48 Uhr: Die Tontöpfe, aber auch Plastikschalen werden eingeölt und mit TZ gefüllt.

11.51 Uhr: Die “Kinder” des Toten werden vor dem bui mit roter Farbe angemalt.

11.54 Uhr: Eine Frau am Gehöftseingang knetet Hirsebrei an einem langen Rührstab (sapiiri).

11.46 Uhr: Bohnen werden gebracht.

12.03 Uhr: Eine Frau füllt ihre Hände mit Hirsebrei und Bohnen und bestreicht drei mal die Wand von unten nach oben mit dem Essen. Eine andere Frau hält ihr hierbei die Augen zu. Danach wird der Rührstock gereinigt, und die Frau wäscht sich die Hände (vgl. Abbildungen in Kapitel

12.06 Uhr: Eine Frau bringt TZ zum kusung dok für die alten Männer

12.18 Uhr: Die Trommlergruppe kommt zurück.

12.24 Uhr: Ein Sohn des Verstorbenen steigt in den bui und holt einige Hirserispen (und Kolben?) aus dem Speicher (sie sind wohl für den Wahrsager bestimmt).

Der Sohn auf dem Hirsespeicher

12.25 Uhr: Eine Frau bringt eine Kalebasse, eine andere einen Korb mit Hirse zum kusung-dok.

12.26 Uhr: Ein Junge, der Fleisch “stehlen” wollte, verletzt sich den Kopf am Blech eines Hausdaches. Er muss zur Krankenstation gebracht werden.

12.40 Uhr: Der Totengräber Akanlig-Pare bietet mir geröstetes Fleisch an, das nur von Waisen (kpingsa) verzehrt werden darf. Er selbst darf es nicht essen, da noch die letzte Totenfeier seines verstorbenen Vaters noch aussteht.

12.40 Uhr: Die beiden “Wahrsager” ziehen mit einem Korb Hirse und einem Huhn in Richtung des Stauteiches los zu einer Stelle, die einige 100 Meter vom Gehöft entfernt liegt. Einige andere Begleiter werden erregt von einem elder zurückgerufen (da ihre Begleitung nicht erlaubt ist). Die Wahrsager lassen sich, nicht weit vom Stauteich entfernt, unter einem Baum nieder. Das Huhn wird über die Erde gehalten und dann auf dem Boden totgeschlagen (12.44 Uhr), gerupft, sofort über einem Feuer geröstet und verzehrt. Die Hirse wird unter den Wahrsagern aufgeteilt. Auf halbem Weg kommt uns eine Frau entgegen. Sie hat einen Fehler, gemacht, weil sie schon für das spätere Wandopfer einen cheng-Topf mit Hirsebier und eine Kalebasse mit Hirsewasser vorbereitet hat. Die Anordnung dieses Opfers und seiner Opfergaben sollte aber erst das Ergebnis der Sitzung sein. Einige Riten müssen wiederholt werden.

Die Wahrsagersitzung

13.18 Uhr: ein Mann opfert Hirsewasser an der Wand und tötet ein Huhn. Blut wird an die Wand gegossen, und weiche Federn des Huhns mit dem Blut an die Wand geklebt. Danach wird Pito geopfert, von dem nur Personen trinken dürfen, deren Vater tot ist und dessen Juka schon abgehalten wurde.

Ein Mann opfert der Gehöftwand.

13.29 Uhr: Das Huhn wird gegrillt.

13.31 Uhr: Der Kirchenchor der Restoration Church erscheint. Sie singen englische Kirchenlieder.

Kirchenchor der Restoration Chapel

13.51 Uhr: Einige Frauen verputzen hinter dem Gehöft das Grab (boosuk) des Toten Akan-Yamosa.

Verputzen des Grabes

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