Tod und Bestattung (2.Teil)

Fortsetzung von Teil 1

3.5 Bestattung von Kleinkindern

3.5.1 Das Beispiel Akanchainfiiks in Anyenangdu Yeri, Badomsa (fn 88, 62-63)
Am 12. Oktober 1988 wurde ich von Ajadoklie, einer Schwiegertochter des Gehöftherrn Anamogsi, in ihr Quartier gerufen. Ihre kleine, etwa einjährige Tochter Akanchainfiik atmete sehr schwer, und – was die Mutter besonders beunruhigte – sie wollte die Brust nicht annehmen, obwohl sie klares Wasser nicht verweigerte. Ich brachte Ajadoklie mit ihrem Kind auf dem Rücken per Moped zur katholischen Klinik von Wiaga. Die Schwester stellte eine Lungenentzündung fest und war verärgert, dass man mit einer so schweren Krankheit erst sehr späte die Klinik aufsuchte. Trotz einer therapeutischen Behandlung (2 Injektionen) und entsprechender Medizin für die häusliche Anwendung meldete mir Akanchainfiiks Vater Akanpaabadai am nächsten Tag, dass seine Tochter verstorben sei.
Im Raum (dok) Ajadoklies hielten ältere Frauen des Gehöfts und der Nachbarschaft (Agoalie, Asiukpienlie u.a.) das tote Kind in ihren Armen. Ich suchte noch nach Herz- oder Pulsschlägen, aber das Kind war schon kalt. Akanpaabadai, der Vater, war sehr niedergeschlagen, aber Ajadoklie arbeitete schon wieder. Vor dem Zimmer versammelten sich Nachbarn (ko-bisa): Atupoak, Ansoateng, Atinang, Gariba und andere, später auch alle älteren Söhne Anamogsis. Im Zimmer und Hof war es ganz still, denn es durfte ja nicht getrauert werden. Ansoateng als Totengräber mit zwei Helfern und Anamogsi führten mich zum tampoi. Nachdem sie noch schnell einen ganz einfachen dachoruk (Spaten) hergestellt hatten, begannen sie am Rande des tampoi zu graben. Anamogsi stoppte ihre Arbeit, weil er hier später einen kusung bauen wollte. Daraufhin suchten sie eine andere Stelle. Das Grab wurde mit dem dachoruk vertieft und die Erde mit den Händen entfernt, später auch mit zwei Kalebassenschalen.
Zwei alte Frauen aus der Nachbarschaft brachten das Kind in einer kleinen, zerfetzten Kindermatte (ta-chiak) zusammen mit einem Büschel Blätter (wogta?) zum Abfallhaufen (tampoi) des Gehöfts. Hätte Akanchainfiik eine jüngere Schwester oder einen jüngeren Bruder gehabt, wäre sie am Fußpfad zu Ajadoklies Elternhaus begraben worden.
Akanpaabadai, der Vater des Kindes, der Gehöftherr Anamogsi, und einige weitere Personen saßen etwa 50 Meter entfernt an der Gehöftmauer [Endnote 43], als Ansoateng das Loch am tampoi mit dem Spaten (dachoruk) in einem Ausläufer des Abfallhaufens auf etwa 50 cm vertiefte. Er riss alle Armbänder, Amulette und die Hüftschnur vom Körper des Kindes [Endnote 44] und legte sie mit den Blättern neben das Grab. An den Fingern des Kindes führte er einige Manipulationen durch, angeblich “um sie weich zu halten”, die genauen Gründe hierfür konnte ich nicht erfahren [Endnote 45].
(fn 64,4b): Ansoateng sagte mir später, er hätte dem Kind Faserbänder angelegt (von mir nicht gesehen) und die Armreifen abgenommen, weil das Kind vielleicht ein wiedergeborener Ahne war. Wenn das Kind mit Armreifen zu den Ahnen kommt, werden die Eltern Schwierigkeiten bekommen. Die Armreifen sind nicht daung (Schmutz).
Ansoateng legte Akanchainfiik nun so in das Grab, dass ihr Kopf nach Süden zeigte, ihr Gesicht nach Osten. Die Beine waren angehockt (Embryostellung?), ihre Hände legte Ansoateng auf ihre Ohren. Dieses ist auch die Grablage für erwachsene Frauen. Dann drehte er das Kind um, dass es mit dem Gesicht nach Westen zeigte. Wie mir Ansoateng später erzählte, darf das Gesicht eines solchen Kindes nie nach oben zeigen, und der Nabel darf nicht mit Erde bedeckt werden. Neben den Leichnam legte Ansoateng ein Stück einer alten Mauer, das vielleicht nur der Grabfüllung diente und füllte dann das Grab mit lockerer Erde wieder auf, die er mit dem Stiel des dachoruk fest stampfte. Er zerbrach die Grabkalebasse mit den Füßen und legte die Scherben zusammen mit dem Griff des dachoruk, der kleinen Strohmatte und den entfernten Hand- Fuß- und Hüftschnüren neben das Grab. Scherben der Kalebassen, die Griffe der Hacke und des dachoruk sowie die Matte legte er westlich neben das Grab, die beiden Klingen wurden später ins Haus gebracht. Die abgerissenen Schnüre und die Blätter lagen östlich neben dem Grab. Alles wurde leicht mit Erde bedeckt.

Akanchainfiik’s Grab (der dunkle Lateritstein) mit dem Griff des dachoruk

Ein Helfer holte einen großen Lateritstein, den Ansoateng auf das Grab legte, nachdem er ihn vier mal kreisförmig über dem Grab bewegt hat. Die drei Männer wuschen sich genau über dem Grab zuerst die Hände und Arme, dann das Gesicht (Ansoateng auch die Beine). Den Rest des Wassers schütteten sie auf das Grab.
Ansoateng führte nun mit den männlichen Angehörigen an der Gehöftmauer Wechselgespräche. Es waren wohl Danksagungen.
Um 11.15 Uhr besuchte mich Akanpaabadai und brachte mir den gekochten Flügel eines Hahns, nachmittags dann noch einmal Hühnerfleisch und 7 Eier. Sie galten nicht nur als Dank für die Fahrt zur Klinik, sondern auch, weil ich bei der Bestattung (durch meine Anwesenheit?) “geholfen” hatte.
Nach dem Tod von Akanchainfiik und auch nach ihrer Bestattung durfte nicht getrauert werden, da die Möglichkeit bestand, dass das Baby der Mutter sonst wiedergeboren würde, um diese dann wieder durch erneuten Tod zu verlassen. Akanchain wird keine Totenfeier erhalten.
Nach der Bestattung wurden der Mutter Ajadoklie in ihrem Quartier die Kopfhaare abrasiert, ein Ritual, das ich versäumte zu beobachten (Ajadoklie trug danach auch immer ein Kopftuch). Vielleicht war diese Haarschur (ponika) mit dem gaasika-Ritual verbunden. Wenn die Kopfhaare etwas nachgewachsen sind, rasiert man in die kurzen Haare die Form eines Kreuzes (Ritual: barisika). Auch dieses konnte ich nicht beobachten [Endnote 46].

3.5.2 Weitere Informationen zu Tod und Bestattung von Kleinkindern
Einige der Informationen, die R. Schott und ich zur Bestattungsstelle eines Kleinkindes erhielten, sind widersprüchlich. R. Schott erfuhr zum Beispiel in Sandema, dass das erste Kind, das gleich nach der Geburt stirbt, am Weg zum Elternhaus der Mutter begraben wird, das zweite Kind am Abfallhaufen. Alle folgenden Kinder werden im Viehhof bestattet (vgl. Kröger 1978: 60).
In der Familie Leander Amoaks (fn 73,331b) gab es mehrere Todesfälle kleiner Kinder. Die erste Tochter seiner ersten Frau Maami Atigsidum starb mit einem Jahr, das zweite Mädchen gleich nach der Geburt. Beide wurden am Fußpfad zum Hause der Mutter begraben. Das erste Kind, das sehr früh stirbt, wird gewöhnlich im tampoi begraben, Atigsidums erste Tochter war aber schon zu alt. Nur die Nachgeburt, die einige Stunden nach der Geburt kommt, wird immer im tampoi begraben, ebenso früh verstorbene Kinder bis zu einem Alter von etwa 6 Monaten.
Zwei Söhne Leanders, George und William, starben sehr früh im Krankenhaus und wurden auch dort begraben. Leander nahm nur etwas Erde von deren Grab (in Sandema) und einige Kleiderfetzen und begrub sie außerhalb des Hauses Asik Yeri in der Nähe des tampoi. Der frühere Heiratsvermittler (san-yigma) ihrer Mutter scherte ihr Kopfhaar in seinem eigenen Haus, wo sie auch drei Tage (männliches Prinzip) blieb. Dann ließ der san-yigma Mehl mahlen und er schlachtete ein Perlhuhn. Diese Nahrungsmittel konnte die Frau in ihrem eigenen Hause essen (fn 73,331b; vgl. auch Kapitel 3.7 über ngarika-Bestattungen).
Ähnlich verliefen die Riten, als die Tochter von einem Sohn Leanders starb. Das Kind wurde in einer zerrissenen kleinen Schlafmatte (ta-chiok) zum Grab gebracht und von vier Totengräbern beerdigt. Auch hier nahm der san-yigma (Heiratsvermittler) der Mutter diese für drei Tage in sein Gehöft. Dort wurde ihr Kopf kahl geschoren und das gaasika-Ritual durchgeführt (FB 2005, S. 37).

Haarmuster nach Akoasisi

Nach der Auskunft meines Informanten Akoasisi aus Siniensi werden der Mutter nach dem Tod ihres ersten Kindes auch die Kopfhaare abrasiert, nachdem die Haare etwas nachgewachsen sind, findet nur eine teilweise Rasur in Form eines Kreuzes statt (fn 73,295b) [Endnote 47]. Von dieser Ausrasur in Form eines Kreuzes hatten zwar einige meiner Informanten aus Wiaga gehört, aber sie und ich haben ihre Anwendung nie selbst beobachten können.
In der Familie des Wahrsagers Akanming, die in Badomsa wohnt, aber ursprünglich aus Siniensi kommt, werden Kleinkinder im Viehhof begraben Ein großer Stein wird auf das Grab gelegt (fn 86,28a). Akanming und seine Frauen werden im dabiak (an dem der Wahrsagerraum liegt),
die Kinder Akanmings (auch Asugbe) in Akanming-Guuk (100 m neben seinem späteren Wohnsitz) begraben.
Im ganzen Bulsaland erhält ein Kind, das nach der Geburt gestorben ist, bevor die gleiche Mutter ein anderes Kind geboren hat, keine Totenfeier.

3.5.3 Wiedergeburt von Kleinkindern
Bei den Bulsa besteht ein fester Glaube an die Wiedergeburt von Kleinkindern, die besonders dann als erwiesen gilt, wenn einer Mutter hintereinander Kinder kurz nach der Geburt sterben. Der Glaube an eine allgemeine Wiedergeburt von Erwachsenen ist nicht verbreitet und wird von vielen angezweifelt. Jedoch kommt es vor, dass ein Kind, das große Ähnlichkeit mit einem verstorbenen Großvater hat, als der wiedergeborene Großvater angesehen wird.
Mein Informant Ayarik Kisito aus Zuedema berichtete mir (fn 73,300), dass einer Frau im Hause seines Großvaters mehrmals Kinder kurz nach der Geburt starben. Nach einer erneuten Geburt legte eine ausgeheiratete Tochter des Hauses (yeri lie) das Kind auf den tampoi und strich etwas Asche auf das Haupt des Kindes. Es sollte hiernach nicht mehr sterben und wiedergeboren werden. Einem toten Kleinkind verdreht man auch einen Finger [Endnote 48], einen Zehen oder ein Bein. Ein neugeborenes Kind wird diese Kennzeichen mit auf die Welt bringen.
Nach Ayarik Kisito (fn 73,300) ist auch eine Wiedergeburt älterer Menschen möglich. Als ein alter, beliebter Mann starb, legte man etwas weiße Asche (buntuem) auf sein Haar. Ein danach wiedergeborener Junge hatte von Geburt an weiße Haare in der Mitte des Schädels, während die Ränder schwarz waren, genau so wie man die Asche bei dem alten Mann gelegt hatte. Einem toten Kleinkind verdreht man auch in Zuedema einen Finger, einen Zeh oder ein Bein. Man kann so kontrollieren, ob es wiedergeboren wird. Es ist nur der Wunsch nach dem Wissen über die Wiedergeburt, keine Therapie.
Ähnliche Maßnahmen mit kleinen Abweichungen berichtet Margaret Arnheim aus Gbedema (fn M, 1978ff, 15a+b): Eine wiedergeborene Person heißt kpi-le-ngman-jamdoa (wörtlich: Sterben und Wiederkommer). Wenn ein Kind zum dritten mal stirbt, werden folgende alternativen Prozeduren an ihm vorgenommen:

1. Ein Zeh wird über den anderen geschoben.
2. Ein Zeh wird gebrochen und nach innen umgebogen.
3. Roter Ton (junung) wird auf eine Stelle des Arms, Oberschenkels oder Gesichts geschmiert. Bei der Wiedergeburt wird diese Stelle heller sein (coloured).
4. An einer Stelle werden Kopfhaare ausgezogen. Das Kind wird mit kahler Stelle wiedergeboren.
5. Weiße Asche wird auf eine Stelle der Kopfhaare gelegt, die nach der Wiedergeburt als weiße Haare erscheint.
6. Der obere Teil eines Ohrs wird umgebogen.

Wenn das Kind mit den beschriebenen Körperdeformationen wiedergeboren wird, gibt man ihm meistens nicht noch zusätzlich einen abwertende Sklavenname (Margaret: It would be too much!). Bevor eine Frau nicht das dritte Kind verloren hat, soll sie nicht weinen, weil das Kind sonst meint, es wäre sehr erwünscht und daher immer wiederkehrt. Beim dritten Kind darf sie weinen, da die Verstümmelungen mit Sicherheit wirken. Margarets Mutter kennt keinen Fall, dass einer Frau danach wieder ein Kind gestorben ist. Wenn ein ungeborenes Kind aus dem Leib einer bei der Geburt gestorbenen Mutter herausgepresst wird (s. o. 3.3.3), sieht man nach, ob das Kind die betreffenden “marks” oder Verstümmelungen hat. Ist dies der Fall, so war dieses die Todesursache für die Mutter und Kind, denn das Kind hätte nach der Geburt keine Möglichkeit gehabt “zurückzukehren”.
Wenn zum Beispiel ein alter Gehöftherr stirbt, wird die nachfolgende Geburt eines Mädchens oder Jungen als seine Wiedergeburt angesehen, wenn eine Ähnlichkeit besteht. Dann braucht das Kind auch keine harten Feldarbeiten zu verrichten und man darf es nicht körperlich schwer bestrafen.
Schwangere Frauen wollen nicht, dass ein sehr alter Mann hinter ihnen vorbeigeht, da sie ihn leicht nach seinem Tode wiedergebären könnten. Wiedergeborene Kinder sterben leicht und werden dann erneut wiedergeboren, wobei sie durchaus das Geschlecht wechseln können. Auch lebende Greise werden mit neugeborenen Kindern in Verbindung gebracht. Wenn der alte Mann stirbt, stirbt auch das Kind.
Margarets Cousin Gabriel erwähnte einmal, dass ein bestimmter Lebender Ähnlichkeit mit einem Toten hat. Dieses ist nicht erlaubt. Auch bei zwei Lebenden ist es nicht höflich, ihre Ähnlichkeit zu erwähnen, wenn beide anwesend sind (Marg. fn M29).
Wenn ein Kind (ohne Ähnlichkeit mit einem Verstorbenen) beleidigt oder geschlagen wird und gleichzeitig gesagt wird, es wäre ein wiedergeborener Ahne, so geschieht ein Unglück (z.B. Eintritt einer Krankheit). Der Wahrsager findet heraus, dass das Kind ein wiedergeborener Ahne war (Marg., fn M34).
Am häufigsten versucht man das Sterben eines wiedergeborenen Kindes zu verhindern, indem man ihm bestimmte Narben im Gesicht und an anderen Körperteilen schneidet (bia-kaasung mobka, evil birth cutting, vgl. Kröger 1978: 128-132 mit 10 Abbildungen von bia-kaasung-Narben).
Oft schneidet man dem Kleinkind auch die Stammesnarben eines anderen Stammes ein und benennt es noch gleichzeitig nach diesem Stamm, z.B. Amoak (Mossi), Ayarik (Yarissa), Azangbiok (Haussa), Akanbong (Akan), Ayorik (Yoruba) oder Afulang (Fulani). Dem Kind können auch die Narben eines Sklaven geschnitten werden und es heißt dann Ayomo [Endnote 49].
Der symbolische Verkauf von Kleinkindern, die nach mehreren früh verstorbenen Babies geboren werden, scheint bei den Bulsa nicht traditionell verankert zu sein. Meine Informantin Margaret Arnheim (fn M59b) kennt jedoch einen Fall aus Südghana, in dem ein Bulsa-Frau aus Gbedema ihr Kind scheinbar an einen Zambarima-Mann verkaufte. Das Kind erhielt den Namen Azambarama. Auch eine scheinbare Aussetzung des Babys im Busch (sagi) scheint es vereinzelt in neuerer Zeit zu geben, wenn Margaret auch hier vermutet, dass dieser Brauch in Südghana von anderen Ethnien übernommen wurde. Das Kind erhält in einem solchen Fall den Namen Asage bzw. Asagelie.
All diese Maßnahmen gehen nach Achaw und anderen davon aus, dass das wiedergeborene Kind ein böser Geist war (Achaw, fn 73,4b) oder dass das Kind von einem bösen Geist immer wieder geholt wird. Die Körperverstümmelungen, die Narben, abwertende Namen, ein gespieltes Aussetzen auf dem Abfallhaufen oder sogar ein Verkauf des Kindes soll verhindern, dass eine übelwollende Macht das Kind nicht wiedererkennt oder einsehen muss, dass das Kind in der menschlichen Familie gar nicht erwünscht ist.
Während einige der hier beschriebenen Riten vermuten lassen, dass man die Wiedergeburt des gleichen Kindes nicht wünscht, erhielt ich von Müttern dagegen die Aussage, dass sie sich ihr verstorbenes Kind in einer erneuten Geburt zurückwünschen. Dafür spricht auch eine Information R. Schotts (1966), dass das erste Kind, das einer Frau stirbt, an der äußeren Hauswand in der Nähe der Küche (gbanglong) der Mutter beerdigt wird, damit die Frau es leicht noch einmal gebären kann.

3.6 Tod und Bestattung eines kikiruk

Vorbemerkung: Kikita (pl.) sind gewöhnlich bösartige Buschgeister in menschlicher Gestalt. Äußere Zeichen eines kikiruk sind körperliche Absonderheiten (kleine Gestalt, ungewöhnlich großer Kopf, abnormale Anzahl von Zehen oder Fingern, Frühreife, Hasenscharte und andere Missbildungen, vgl. Kröger 1978: 57-58). Auch Zwillinge werden gewöhnlich als kikita angesehen, wenn auch Unsicherheit bei einigen Informanten besteht, ob auch harmlose Zwillinge kikita sind. Immerhin werden auch harmlose und ältere Zwillinge abseits vom Gehöft an einen geheimen Ort in einem gusunguri-Ameisenhügel begraben. Bei einem späten Tod hat jedoch ihr Status als kikita keinen Einfluss auf die Abhaltung der Totenfeiern (Anamogsi, fn 102,16a und Leander, fn 73,98b).

Alle Angaben der folgenden Auflistung beziehen sich auf das einzige von mir beobachtete kikiruk-Begräbnis in Wiaga-Sinyangsa am 17.4.1989 (fn 88,260+262 und fn 01,12b).
Nach einer Zwillinggeburt in Sichaasa weigerte sich einer von ihnen, an der Brust der Mutter zu trinken, was ihn ziemlich eindeutig als kikiruk herausstellte. Am 17. April 1989 kam der Vater des Kindes (er war nicht Gehöftherr) in mein Wohngehöft Anyenangdu Yeri und kaufte eine Medizin, “damit das Kind die Brust annimmt”. Nach Einnahme der Medizin starb das Kind [Endnote 50]. Dieses war der letzte eindeutige Beweis, dass das Kind ein kikiruk war. Der Vater bat den Gehöftherrn meines Wohngehöftes, seinen Sohn zu begraben, doch dieser hatte Angst, dass er damit Gefahren für sein eigenes Gehöft heraufbeschwor. Er besuchte mehrere Totengräber, um sie zu dieser Aufgabe zu bewegen, doch alle hatten die gleichen Befürchtungen und sagten ab, sodass er schließlich die Aufgabe selbst übernehmen musste. Meine Bereitschaft, das Kind zu begraben, war keine Lösung, da ich als Hausbewohner Anamogsis praktisch die Aufgabe für ihn ausgeführt hätte.

Die Kalebasse mit der kikiruk-Medizin und dem sie-Besen

Die jungen Männer graben mit dem dachoruk ein Loch in den Ameisenbau.

Gegen 21 Uhr zogen drei Söhne des Gehöftherrn meines Wohngehöftes und ich als Totengräber in das Sichaasa-Gehöft. Nach kurzen Reden im kusung gingen wir zu dem Rundhaus (dok), auf dessen Boden das Baby auf einigen alten Tüchern lag. Es hatte einen recht großen Kopf und roch schon stark. Aus einer großen sauberen Kalebasse besprenkelte der älteste Sohn mit einem sie-Besen, der nur aus wenigen Grashalmen bestand, das Kind und den Raum mit der kikiruk-Medizin. Der Vater entfernte die Halsschnur und suchte aus einem Topfstapel einen schwarzen samoaning-Topf aus. Zwei Söhne verstauchten des Kind (mit dem Kopf zuerst) in diesem Gefäß und schlossen es mit einer kpalabik-Schüssel als Deckel.
Mit diesem Topf und einer alten Hacke, an dessen anderem Griffende man einen Axtklinge aufgezogen hatte, zogen wir vier Totengräber zusammen mit dem Vater zu einem flachen Ameisenhügel mit einem Krater in der Mitte, der einige 100 Meter vom Gehöft entfernt lag. Der Vater zog sich sofort zurück nachdem er uns den Hügel gezeigt hatte.
Die gusunguri Ameisen (black ants) stellen mit ihren scharfen Schneidewerkzeugen sehr kleine Schnittwunden in der menschlichen Haut her, die wenig schmerzen und nicht gerötet oder entzündet sind. Es tritt nur ein winziger Bluttropfen aus der Haut. Die Ameisen sollten den Körper des Kindes möglichst schnell zerkleinern und völlig zerstören.

Mit der Beilklinge schlagen die Männer Löcher in den Keramiktopf.

Sie sprenkeln Medizhinwasser auf das Grab.

Die drei jungen Männer hackten zuerst mit der Hacke, dann mit dem dachoruk (am anderen Ende der Hacke) den Hügel auf und gruben ein Loch, in das der samoaning-Topf gerade passte. Mit der Beilklinge schlugen sie an zwei Seiten des Keramiktopfes und am Deckel Löcher, damit die Ameisen umso leichter in den Topf eindringen konnten. Danach sprenkelten sie wieder Medizinwasser auf den Topf und das ganze Grab. Wir vier wuschen uns mit dem Medizinwasser Hände, Füße und Gesicht. Der dünne Besen blieb auf dem Grab liegen. Im Gehöft des Vaters wurden wieder einige Reden gehalten. Als offizielle Bezahlung nahmen wir folgende Tiere und Gegenstände mit: eine Ziege, ein kleines dunkles Huhn, die kombinierte Hacke mit Spaten (dachoruk), die Kalebasse (aus der gesprenkelt wurde) und als freiwilliges Geschenk noch ein gesprenkeltes Huhn.

Opfer an das wen von Anyenangdu

Am übernächsten Tag (19. April 1989, 17.10 Uhr) opferte der Gehöftherr von Anyenangdu Yeri durch seinen Sohn Akanpaabadai zuerst das zusätzlich geschenkte Huhn über dem wen-Schrein von Anyenangdu und dessen mit Noppen versehenen Medizintopf, danach opferte er das Blut des dunklen Huhns und der Ziege der kikiruk-Medizin (siehe Foto). Der mit Blut verschmierte Halsstrick der Ziege und ein Stück ihres Schwanzes legte Akanpaabadai auf die blutige Opferstelle. Ein Sohn zerteilte die Ziege mit einem Haumesser auf einem umgestülpten Mörser, einige kleine Jungen rösteten sich sofort die Gedärme und die Hoden der Ziege.
Um 17.40 Uhr erhielt der Medizinschrein die zubereitete Leber und etwas Fleisch der Ziege. Anschließend tranken die vier Totengräber (Akanpaabadai, Abiisi, Atoa und ich) aus einer sehr kleinen Kalebasse von der kikiruk-Medizin, die keinen Beigeschmack hatte. Auch andere Teilnehmer dürfen von dieser wässrigen Medizin trinken [Endnote 51].

Opfer an die kikiruk-Medizin

3.7 Ngarika: Bestattung eines in der Fremde Verstorbenen

3.7.1 Ngarika in Achaab Yeri, Badomsa[Endnote 52]
Das folgende Kapitel wurde bereits in der Zeitschrift BULUK 9 (2016: 53-62) in englischer Sprache unter dem Titel: ‟Returning Home as a Dead Man – The Bulsa ngarika-burial‟ veröffentlicht. Es wird hier mit einigen Kürzungen und kleinen Veränderungen (z.B. einiger Namen) abgedruckt.
Eine vollständige ngarika mit allen Details konnte ich nur im Gehöft Achaab Yeri (Wiaga Badomsa) 2005 beobachten und durch Fotos dokumentieren. Nach Anordnungen eines Wahrsagers musste die Bestattung eines vor langer Zeit vielleicht in Chana Verstorbenen (Apung) durchgeführt werden. Alle unten stehenden Angaben beziehen sich auf diese ngarika.
Da einige rituelle Handlungen denen einer normalen Bestattung Erwachsener gleichen, konnten einige Redundanzen nicht vermieden werden. Einige zusätzliche Informationen verschiedener Informanten befinden sich am Schluss dieser Beschreibung.
Ich bedanke mich bei dem Yeri Nyono Achaab, bei Anamogsi, der als kpagi (elder), Leiter der Rituale war, und bei den Totengräbern, dass ich auch die Rituale beobachten und fotografieren durfte, die als geheim gelten und durch Matten von allen anderen Anwesenden abgeschirmt wurden (z.B. das Formen der Lehmfigur, das kpiak gebika Ritual im Ahnenraum (dalong) sowie die Grablegung “des Verstorbenen” hinter einer Abschirmung).

3.7.2 Returning Home as a Dead Man – The Bulsa ngarika-burial
(FB 2005, S. 165-182, Buluk 9, 2016: 53-61; Namen geändert) …In the following I am going to describe the burial of a man named Apung who died and was buried many years ago “in the bush” (sagi po), which means outside of the Bulsa area. For reasons that I will clarify shortly, the man could not receive a traditional burial near his native compound.
When the younger brother of Achaab, a compound head (yeri nyono) in Wiaga, died in 2004, Achaab had to consult a traditional diviner (baano) quite often. In the divining sessions, it was discovered that the future would bring numerous calamities to Achaab’s family because the burial of Apung, a former inhabitant of the compound, had not been carried out. Apung had left the Bulsa area a long time ago and, according to the results of a divination, had died in Chana (Kasena area). Nobody knew the location of his grave and nobody in Wiaga had seen him in his lifetime.
One afternoon in February 2005, the inhabitants of Achaab Yeri and many neighbours met in front of the compound. The old men, among them the kpagi (most senior elder) of Achaab’s lineage section, were the main officiants of all rituals in Achaab Yeri, and they discussed the coming events of the day in the kusung (meeting room in front of the compound). Most of the women had a chat under a big tree, although a few of them were sitting around the deceased’s rolled-up death mat in the dalong (ancestors’ room, Fig. 1). All were served millet beer (daam).
In the afternoon a woman, accompanied by some elders, the gravediggers and most other women carried the mat to a footpath toward Chana (Fig. 2) which was supposed to be the deceased’s place of death. After some long speeches, one gravedigger unrolled the mat. Usually, if somebody was buried in a foreign town or village, some earth from his grave and a piece of cloth containing his “body-dirt” (daung, e.g. sweat or blood) is kept inside the rolled-up mat. As these things were not available in Apung’s case, they had substituted them with a white cloth provided by Achaab’s people. The gravedigger poured some water on the ground, formed a mud ball from the wet earth (Fig. 3) and wrapped it in the white cloth (Fig. 4).
The mat, with the mud ball and the cloth in it, was carried to a place near the meeting room (kusung) in front of the compound where the noai-boka ordeal was performed. Usually this ritual is of very great importance and is carried out with a great deal of exertion since it reveals who among the living or dead were guilty of the deceased’s death. Here, however, everybody was sure that the mat would not declare one of those present as guilty or run with the two gravediggers holding it to the house of the culprit since nobody had known Apung while he was living.
Achaab, standing in front of the mat, asked questions which were answered by the mat. If the mat came forward via its carriers, this signified a ‘yes’; if the mat went backwards via its carriers, this signified a ‘no’. At last the kpagi advised Achaab to abridge the procedure. The final result was that no living person had caused Apung’s death (Fig. 5).
The mat was carried back to the dalong again, and the general mourning started. Male relatives, supported by a male or female friend, and women, supported by one or two other women – all of them walked towards the mat shedding ample tears and uttering cries of woe, although they were only distantly related to the deceased (Fig. 6). Everybody could see, however, that they were not genuinely affected by the death of a man whom they had never seen in their lifetime. After this formal mourning ritual, they washed their faces with clear water and were cheerful again.
At about 5 p.m. two gravediggers went into the dalong after they had removed the wet mud ball from the white cloth and formed a human figure out of it. From this point on, the figure was regarded as Apung’s corpse (Fig. 7).

3.7.2.1 Digging the Grave and Burying the Mud Figure
Immediately after forming the figure, the gravediggers started the preparations for digging the grave north of the compound entrance (nansiung). One of them placed a calabash on the chosen spot and, with his traditional spade (dachoruk), drew a circle around it at a distance of about 10 cm (Fig. 8). Then he threw a stone against the calabash three times, a ritual the sense of which could not be explained [Later I learnt that it should certify the locality of the grave].
The first phase of the excavation was carried out with a hoe blade, a calabash bowl, the dachoruk spade and the gravediggers’ bare hands (Fig. 9). The depth of this mock grave of less than half a metre did not reach that of a real grave (i.e. more than one metre). At the bottom of the shaft, there were small indentations of approximately 20 cm which were used to accommodate the head and legs of the dead body. After it had grown dark, the work at the grave was performed by the light of traditional torches, i.e. burning single millet stalks (miena). After the digging had been finished, the dachoruk (spade) was placed over the hole to demonstrate that no living being might enter the grave again (which, in any case, would have been impossible due to the small proportions of the shaft and the grave chamber).
Achaab, the head of the compound, had prepared millet water, groundnuts, a small bag of tobacco, a bottle of akpeteshi (distilled palm wine) and, later, also a fowl and a goat for sacrifices and as gifts for the gravediggers.
At 9 p.m. millet water was poured as a sacrifice (kaabka) in front of the grave [Endnote 53] and afterwards the gravediggers drank the rest. Before the chicken was sacrificed, the first gravedigger moved it three times over the grave hole, killed it by knocking it against the dachoruk-spade and stepping on it with his bare feet (Fig. 10). In contrast to other sacrifices, this fowl was not allowed to flutter before dying. The first gravedigger opened three groundnuts and placed the seeds on the ground near the grave together with a small portion of tobacco. A neighbour killed the goat which was immediately cut into pieces on a bundle of millet straw (Fig. 11). The remainder of the food and drink that had not been sacrificed was given to the gravediggers.
The ritual procedure could not go on in Achaab Yeri before they had not made up for two omissions at former burials. According to the lakori-principle (cf. Kröger 2012), rituals that were performed in the past may be performed differently in the present, but the additions or changes have to be re-performed for the older recipients. Two members of Achaab’s sub-lineage, who had lived in neighbouring compounds, had died some years before and had been buried without receiving the sacrifice of a goat. Therefore relatives of the deceased left Achaab Yeri with two goats which they killed over the graves of these two neighbours in their compound. A third goat was killed for some deceased people of Achaab Yeri, including a woman [Endnote 54].
When all were back in Achaab Yeri, the kpiak gebika ritual [Endnote 55] was performed. I had heard about this ritual before, but none of my former informants had ever seen it because it was top-secret and not even close family members are allowed to watch it. After two gravediggers had entered the dalong, the entrance was entirely closed by the death-mat (tiak). Then one of the two men inside opened it again and asked me to enter. Inside I was even allowed to take photos. One gravedigger took a fowl, removed the shielding mat just a little and a hand from outside caught the other half of the fowl. Later I learnt that the man outside was Achaab and that his eyes had been closed for this ritual by another person’s hand. When the two men were holding the fowl, it was cut in two with a cutlass (Fig. 12). Through this ritual all of the conflicts and annoyances between the deceased and his survivors should be eliminated through the chicken taking over all of the guilt and then being killed for it. This ritual is secret because the souls of all living persons, especially of the deceased’s friends and relatives, are in danger of being enticed to follow the defunct to the realm of the dead if they see this ritual.
Later I discussed with my Bulsa friends why I, a stranger who had never before been in Achaab Yeri, was allowed to watch the ritual in the dalong. One or all of the following reasons might be applicable: For more than thirty years I had been a very good friend of the kpagi, the main officiant of the whole burial performance who had given his permission. I was also a good friend of the senior gravedigger who might have protested. My position as a complete stranger to the house might even have been of advantage for me since the deceased probably had no particular desire to demand my companionship in the realm of the dead.
After the rituals in the dalong the burial proper began.
The mud figure, dressed in a white cloth (Fig. 13) [Endnote 56], which functioned as the triangular underwear (golung) and a wooden headrest (zukpaglik) carved by one of the neighbours were wrapped in the death mat, which, covered with a blue-and-white cloth, was arried to the grave. There it was unrolled and set up in a vertical position around the grave. This is to shield the burial activities (which have an esoteric character) against any spectators except the gravediggers and close family members. Three gravediggers and I were inside the mat-fence. One older and experienced man stood outside the mat and occasionally gave some advice or instruction. The mud-figure in its white golung was placed in the grave.

Achaab was called to inspect the grave, give his consent to the work done and touch the dead “body” (i.e. the wrapped up mud figure). He threw three handfuls of earth into the shaft and added a big white smock (garuk, Fig. 14). The grave cover, a ceramic vessel (chari) was pierced (Fig. 15) so that the soul of the deceased can freely leave and re-enter the grave, e.g. for residing within the death mat. The grave cover was moved (yulim) three times over the grave in a circular way by Achaab before it was fixed over the shaft. The man outside of the mat fence objected to the way the white smock had been folded before being placed into the grave because it allowed the soul of a living person to hide in it and join the dead man. It was taken out, unfolded, folded again and returned into the grave [Endnote 57].
Before they started throwing earth into the grave, the first gravedigger put his foot in the grave in order to prevent earth from intruding into the ears and eyes of the “dead body” (Fig. 16). The earth in the grave was pressed with the upper end of the spade (dachoruk) to prevent the grave from sinking in later. The ceramic vessel (boosuk) with some sand in it was placed on a small mound of earth over the grave (Fig. 17). The hole in the vessel, filled with a splinter of a millet stalk (ngmeeni) to prevent earth or dirt from intruding into it, had to be placed facing the east. One gravedigger sprinkled water on the boosuk-vessel, plastered it with wet mud and drew a cross in the wet plaster with one of his fingers (here not regarded as a Christian symbol!). Washing their hands (as part of the ritual) and placing the long handle of the spade (dachoruk) and the calabash used for sprinkling water beside the grave finished the gravediggers’ activities at the grave. The blade of the spade was kept at the main entrance (nansiung) of the compound and the mat with a blue cover cloth around it was placed in the main courtyard (dabiak) in front of the ancestors’ room (dalong). Its thinner end was on the ground, a placement that is strictly forbidden for mats without a ritual context. It is now no longer called tiak (sleeping mat) but ta-pili (rolled up mat).

3.7.2.2 Ta-pili yika (Hanging up the Mat) and Nyiinika (Smoking)
Three days after the burial, the ritual of “hanging up the mat” (ta-pili yika) took place in the late afternoon, as it is the general custom among the Bulsa. While the mud figure represented the deceased man during the burial activities, it was now the mat, dressed in a blue-white cloth, which symbolized the dead person. The destination of all condolence visits was and will be the mat and not the grave.
After the obligatory speeches in the kusung, two bare-chested gravediggers took the mat, which had been standing in the inner courtyard (Fig. 18) in front of the ancestors’ room (dalong) for the preceding three days. The gravediggers prepared the mat, which was rolled up and contained the wooden headrest (zukpaglik), for the “hanging up” by wrapping untwisted fibre around it (Fig. 19). Achaab, the head of the compound, was only a spectator without any functions at this ritual. The gravediggers carried the mat into the dalong and fixed it under the roof beside the mat of another deceased person of the compound (Fig. 20). The fibre strings will perhaps later be replaced by nylon strings or wires to make them termite-proof. During the funeral celebrations, these mats will be used for various rituals and will finally be burnt on a field outside of the compound.
After the ta-pili yika ritual, the gravediggers went to a place near the entrance of the compound and started a fire in a bowl (kpalabik) for smoking (nyiini) things that had been used during the burial and still contained the smell (piisim) of the “corpse” (i.e. the mud figure). I forgot to ask what was actually burnt, but on a similar occasion in another compound the fuel consisted of dried chicken faeces and ngmanyak-grass. The objects were cleaned by holding them in the smoke. They included, for example, the blue-white cover cloth of the mat (Fig. 21), a ceramic vessel (liik) which had contained water for mixing the plaster of the grave-cover, a calabash bowl (chin) and the hoe blade that had been used for digging the grave. After cleansing them with smoke, all of these things could be used for secular purposes again. The long handle of the spade (dachoruk) and one calabash, both of which were still lying on the grave, were not included in this procedure.
In order to announce the conclusion of all the burial rituals, Achaab’s son fired some shots in front of the compound not by using an old muzzle-loader but using the specific Bulsa instrument called da-goong (Fig. 22) which consists of an iron tube with an ignition hole at one side (about its function cf. Kröger 2001: 653-54).

3.7.2.3 Comparison with Ordinary Burials
It is worth noting that the ngarika-burial resembles an ordinary burial to a very high degree. Of course all activities concerning the dead human body as such are not performed or are considerably reduced. These activities include, for example, the confirmation of death, washing the corpse, shaving his/her hair and massaging the dead body to delay rigor mortis (thus enabling the corpse to pass through the narrow grave shaft and be positioned in the small grave chamber). Some of the other rituals are altered slightly. The noai-boka of a person who died in the compound can also be performed in the cattle-yard (nangkpieng). In the kpiak-gebika ritual, it is usually the person who had some conflict with the deceased who is holding one end of the chicken, while here Achaab probably represented all (living and dead?) inhabitants of his compound. It is surprising that the activity of digging the grave with all of its small rituals is nearly identical in the two burial variations. These similarities include:
• screening the area by means of the death mat,
• throwing small stones against the calabash,
• piercing the ceramic grave cover with a hole (boosuk)
• circling the boosuk before placing it on the grave with the hole directed to the east (for men),
• inspection of the grave by the compound head and/or his eldest son when the gravediggers’ work has nearly been finished,
• all of the details of the ta-pili yika rituals three days after the burial,
• smoking the objects that had some contact with the ‟corpse‟.
It is worth mentioning that in Achaab Yeri one gravedigger even tried to avoid earth intruding into the corpse’s ears by placing his leg in the grave since the procedures followed during an ordinary burial cannot be applied here (e.g. putting the hands of the deceased or hoe blades on his ears). Also the smoking of certain objects does not make much sense since the mud figure doesn’t emit any smell (piisim).
The cause for not leaving out a ritual which does not make any sense in the ngarika burial may be rooted in the great sense of respect for tradition as well as in the fear that discriminating against the person who died in a foreign place might provoke his anger and thus endanger the living.

3.7.2.4 Ngarika-Burials in Modern Times
There have always been cases where Bulsa have died outside their traditional area. In the pre-colonial 19th century, when Babatu the slave raider haunted parts of Northern Ghana, many Bulsa were abducted, and their relatives never heard from them again. The (ngarika-) burials and final funeral rites for some of them have been performed in the meantime, while others are still pending.
In colonial times many Bulsa were recruited for the Gold Coast Regiment, and some of them even died in Europe during the First World War. To earn some of the British money that had been introduced by the colonial power, Bulsa walked (!) to Kumasi and other towns for the opportunity to work in one of the cocoa plantations.
After Independence in 1957, it was the magnetic attraction of the big towns in Southern Ghana that moved young men to leave their native villages and look for job opportunities or to start a life of hard work in one of the gold mines (e.g. in Obuasi). In quite modern times, countries in Europe or North America became attractive, particularly among the educated Bulsa youth. A great deal of these migrants were looking forward to returning to Buluk as rich and respectable men or women. Others, perhaps married to European or American partners, became so assimilated into their new culture and its prosperous life that they gave up all plans of returning home for good.
All these people were faced with the question of what would happen to their body after death. Very rich Bulsa uttered in their last will that their body should be transported in a coffin by aeroplane in order to be buried near their father’s compound within a more or less traditional ritual framework [Endnote 58]. Other less wealthy Bulsa knew that when they died, their sons could not afford these high transport costs and instead requested that their sons go home to the traditional Bulsa areas with a piece of cloth containing the body-dirt (daung) and a handful of mud from their father’s foreign grave which would be used to perform the ngarika-burial. Again others were content only to be buried in the foreign country.
A new influence on the performance of burials was exerted by Christianity and – to a lesser extent – Islam (cf. Atuick 2013: 36-42). Devout Christians usually wish to be buried with the ceremonies of their own new religion, and this not only holds for deaths abroad but also for Bulsa villages [Endnote 59]. For people in such a situation, the double burial is apparently on the rise. A few days after the Christian burial at a cemetery, a ngarika is performed with a cloth and the mud from the grave. Even for non-Christians and non-Moslems who die in a hospital (e.g. in Sandema), it may be inevitable that he or she is buried near the hospital and the relatives must be content with the performance of the ngarika.
Although the number of deaths outside Buluk will probably increase, it is not certain whether the quality of the ngarika will suffer changes. Many of the rituals which no longer make sense for a burial without a corpse (e.g. preventing mud from intruding into the ears of a mud figure or smoking objects to remove their piisim-smell) may be dropped. For Christians the ngarika may possibly become only an old custom with a folkloristic character. The idea that the ritual is necessary for a happy afterlife in the company of ancestors may no longer be of any value.

3.7.3 Weitere Informationen über ngarika-Bestattungen
Mein Mitarbeiter Yaw Akumasi gab mir 1997 eine allgemeine Beschreibung einer ngarika-Bestattung (fn 97,9a+b). Das heißt, er verfasste seinen Bericht, bevor ich eine solche Bestattung (2005) in Achaab Yeri und die normale Bestattung eines Erwachsenen (Yaws Schwester, †2003) selbst beobachten konnte.
Falls ein Bulsa im Süden gestorben ist, nimmt man etwas Erde von seinem Grab (im Süden) und wickelt sie in ein weißes oder rotes Tuch [Endnote 60]. Wenn die Erde im Bulsaland angekommen ist, bleibt die Überbringergruppe in einer gewissen Entfernung vom betroffenen Gehöft stehen (z.B. an einer Straße) und wartet dort (limsika). Die Hausbewohner gehen der Gruppe mit einer neuen Matte (ta-pili) entgegen und wickeln das Tuch mit der Erde in die Matte. Auf dem freien Platz (pielim) vor dem Gehöft wird das noai-boka-Ritual mit der Matte durchgeführt. Danach gibt man den Tod bekannt (kuub darika) und informiert die Nachbarn, die nicht an der noai-boka teilgenommen haben. Alle trauern durch lautes Wehklagen. Am Aufbewahrungsort der Matte (Totenraum) nimmt man einen Stock [F.K. zukpaglik?] in der Stärke und Länge eines Unterarms und wickelt einen golung Schurz darum, der nicht unbedingt neu sein muss. Wenn ein Tier (z.B. ein Huhn) über die Matte am Boden läuft (gaamka), so gehört dieses Tier auch den Totengräbern, weil sich angeblich der Tote dieses Tier wünschte. Ein Totengräber führt nun [nacheinander?] Kinder und Brüder des Toten [F.K.: die wohl einen Konflikt mit dem Toten zu Lebzeiten gehabt haben] in das Totenzimmer, wobei er ihnen die Augen zuhält. Man holt ein sehr kleines Huhn, das der/die Verwandte und ein Totengräber gleichzeitig halten. Ein anderer schneidet es mit einem Messer in zwei Teile (kpiak gebika). Alles Übel [zum Beispiel Konflikte mit dem Toten] befindet sich danach in dem Hühnchen (kpa-gebing), das nicht verzehrt sondern fortgeworfen wird.
Vor den Grabarbeiten (vorub tuka) töten die Totengräber ein Huhn (ta-pili kpiak, = Huhn der Matte), ein Perlhuhn, eine Ziege oder einen Hund, dessen Fleisch den Totengräbern gehört. Das Grab verbreitet sich auch im unteren Teil, wird aber nicht sehr tief (z.B. one foot). Wenn etwa die Hälfte der Grabarbeiten vollendet ist, bringen Frauen des Hauses den Totengräbern Hirsewasser. Falls sie auch eine Ziege oder ein Schaf schenken, so gehört deren Fleisch allen Anwesenden.
Nach Fertigstellung des Grabes bringt ein Totengräber die Matte mit der Erde und dem Stock mit dem golung (Schurz) zum Grab, wo alles außer der Matte begraben wird. Die Matte wird im Innenhof vor dem Totenraum aufrecht hingestellt (sali, anlehnen), wobei das dicke [F.K.:?] Ende unten ist. Sie bleibt hier bei einem verstorbenen Mann 6 Tage, bei einer verstorbene Frau 8 Tage stehen (Bei Regen darf sie ins Haus geholt werden). Alle Leute sollen sehen, dass dieses der Ort ist, von dem der/die Tote kam. Am 6. (8.) Tag kommen vayaasa und binden weiße Fasern (bog-pieluk) der kazagsa Pflanze oben (am “Kopf”, zuk) und unten (am “Schwanz”, jiuk) um die Matte [tiak-yikka] und bringen sie dann in den dalong (oder dayiik oder einen anderen Raum), wo sie unter der Decke aufgehängt wird (tiak yikka = Aufhängen der Matte). Sie bleibt hier bis zur Totenfeier.
Ein Kind, das keine jüngeren Geschwister hat (biik basika, ‘Kind, das die Eltern verlassen hat’, erhält zur ngarika-Bestattung nur eine kleine, zerrissene Matte (ta-chiok), die nach der Bestattung ihres Inhalts fortgeworfen wird, d.h. auch kein tiak-yikka Ritual erhält.
Ein ngarika-Begräbnis spielt auch eine Rolle, wenn vor langer Zeit in Mann (zum Beispiel in den Sklavenkriegen) verschollen ist und man nicht einmal weiß, ob er gestorben ist. Von einem solchen Fall berichtet mein Mitarbeiter Leander Amoak (fn 79,18a).
Abonwari (Leanders VaBr) war seit den Sklavenkriege Ende des 19. Jahrhunderts verschollen, vielleicht wurde er von Sklavenjägern gefangen. Man wusste noch in den 1970er Jahren nicht, ob er noch lebte. In diesem Fall wäre er noch yeri-nyono des Gehöfts und alle Opfer könnten nur stellvertretend für ihn durchgeführt werden. (fn 79,30b): Trotzdem war Leanders Vater Asik zu Lebzeiten offizieller yeri-nyono von Asik Yeri, der allen Ahnen opferte, weil er einmal ein Gehöft in Sichaasa gegründet hatte und dann in Badomsa an der Stelle des alten Gehöfts wieder ein Haus erbaute, für das Abonwari nicht mehr yeri-nyono war. Als Asik starb, bekam er eine ordentliche Totenfeier, da man annahm, dass Abonwari noch lebte. Auch Asiks ältester Sohn Atiim opferte selbst, da Abonwari nicht zu seinem Gehöft gehörte. Leander darf nicht opfern, weil die Totenfeier seines Bruders und Vorgängers Atiim noch nicht abgehalten wurde. Diese kann aber erst nach Abonwaris Feier abgehalten werden. Man wird sie wahrscheinlich kurz hintereinander legen (F.K. 2019: Abonwaris Totenfeier wurde immer noch nicht abgehalten, da man Angst vor bösen Folgen hat, fn 79,35). Vor wichtigen Ereignissen, zum Beispiel vor der Neuerrichtung der Ahnenschreine am 20.7.79, geht Leander ins Gehöft und informiert Abonwari, dass ein bestimmtes Ritual oder eine Feier jetzt stattfindet. Er steht dabei vor dem kpilima dok und spricht hinein.
Als Leander unter einer schweren Augenkrankheit litt (Ende der 1960er Jahre?), ging er deswegen zu einem Wahrsager. Dieser fand heraus, dass Abonwari tot war und die ausstehende Beerdigung der Grund für Leanders Augenkrankheit war. Leanders älterer Bruder Atiim (yeri-nyono) nahm deshalb etwas Erde vom Atekauk-Grundstück (Erde: Körper des Toten) in der Nähe von Asik Yeri, wickelte sie in ein Tuch und bestrich damit Abonwaris Schlafmatte. Vor dem Betreten des Hauses mit der Matte wollte Atiim den Grund des Todes durch das noai-boka Mattenritual herausfinden. Er sagte unter anderem: “Du bist jetzt eine tote Person. Hat Asik [Leander’s Vater] deinen Tod verschuldet?” Die Matte blieb stehen (= nein). “Hat eins von Asik’s Kindern Deinen Tod verschuldet?” (nein!) “Hattest du selbst Schuld?” Die Matte lief zum kpilima dok, wo Abonwaris Schrein (bogluk) stand. Die Elders blieben am Eingang stehen. Nach einer Wiederholung der noai-boka kam die Matte zum gleichen Ergebnis. Darauf wurden aus Abonwaris Matte das Tuch mit Erde und zusätzlich noch 1 Mütze, 1 smock (garuk), 1 Dreieckstuch (golung), 1 Hackenblatt (“to put on his ear”) begraben (F.K.: Wahrscheinlich wurden mit diesen Beigaben frühere Tote bestattet). Im Innenhof schlachtete man einen Hahn (kpiak vorub) und ein Schaf für die vayaasa (oder ve tuerisa, grave diggers).
Die beiden Töchter Abonwaris kamen zwar weiter nach Asik Yeri, sie aßen aber nicht von Opferspeisen, da ihr Vater, dessen Totenfeiern noch nicht abgehalten wurde, eigentlich der Hausherr sein müsste.
Mitunter hilft eine ngarika-Bestattung auch, Konflikte zwischen dem Elternhaus einer verheirateten Frau und dem ihres Gatten zu verhindern oder zu entschärfen (Yaw und Anamogsi 2005, FB, S. 5+9):
Anamogsis Frau Agoalie starb kurz nach ihrem Auszug aus dem Gehöft ihres Mannes (Dezember 2004) in ihrem Elternhaus in Sandema-Nyansa und wurde dort ohne Teilnehmer aus dem Gehöft ihres Gatten beerdigt. Einige Tage nach der Verkündigung des Todes (darika) erschien eine Gruppe aus Anyenangdu Yeri in Nyansa, um dort zu trauern. Da Anamogsi ihre Totenfeier abhalten wollte, beschaffte er sich im Nyansa Gehöft (wahrscheinlich durch seine Frau Ayabalie, eine Verwandte Agoalies) Erde vom Grab in einer Kalebassenschale und einige Kleidungsstücke ohne offizielle Erlaubnis, aber unter stillschweigender Duldung der Nyansa Gehöftbewohner. Da dieser Akt heimlich und eigentlich unerlaubt war, konnten Personen aus Nyansa auch nicht zur ngarika-Beerdigung in Anyenangdu Yeri kommen, die 2-3 Wochen nach dem Tod stattfand. an der aber Anamogsi nicht teilnahm. Agoalie’s Graberde und ein Kleidungsstück wurden in Aluechari Guuk, einem früheren Wohnsitz von Anamogsis verstorbenen Vatersvater Aluechari unter einem gaab-Baum in einer ngarika-Bestattung beigesetzt. Vertreter von Nyansa kamen jedoch später zur Totenfeier, nachdem Anamogsi einige “Tiere” (dungsa) für die Mühen der Bestattung an das Nyansa-Gehöft bezahlt hatte. Es gab und gibt keinen Streit zwischen den beiden Häusern. Die noai-boka am Bestattungsort mit der Matte aus Nyansa ergab, dass Agoalie selbst Schuld an ihrem Tod war, weil sie ihren Auszug nicht angekündigt hatte (FB 2005, S. 5 und 9).

Tod von Akanmings Enkelin (fn 88,231b und 88,202b): Am 13.3.89 kam Akanmings ältester Sohn Anamnya Johnson aus dem Süden und meldete den Tod seiner ältesten Tochter Comfort (*1970, Studentin des Business College von Awasa). Er brachte Unterwäsche (pants) und Erde vom südlichen Grab mit. Diese wurden an einem Fußpfad an der Nordseite des Gehöfts von den Totengräbern Asaaluk und Ansoateng begraben. Bei meinem Besuch lagen neben dem Grabhügel ein liik-Topf, in dem Wasser zum Anmischen der Erde für den Grabhügel geholt wurde, ein grober dachoruk Stiel und eine mittelgroße Kalebasse. (Inf. Danlardy: Diese Dinge blieben dort 4 Tage liegen und wurden dann zerstört). Am Eingang des Gehöfts lagen die dachoruk- und Hackenklingen auf dem Boden. Am 17.3.89 befand sich am Grab nur noch der dachoruk- und Hackenstiel. Die beiden Klingen lagen danach unter dem Strohdach des kleinen kusung-dok (vgl. fn 202b).
In der Schilderung einer ngarika aus dem Süden Ghanas, wie sie mir Ayarik Kisito (fn 73,311b) gegeben hat, finden sich einige Unterschiede zu dem bisher beschriebenen. Wenn jemand in der Fremde gestorben ist, holt man neben persönlichen Dingen auch seine Matte heim. Die Träger bemalen ihr Gesicht ganz oder nur mit einem “mark” auf der linken Wange mit Erdfarben an.

3.8 Das noai-boka Ritual [Endnote 61]

Vorbemerkung: Dieses wichtige Ritual wurde bereits mehrmals im vorausgehenden Text erwähnt. Im Folgenden erscheint eine vollständige Wiedergabe der übrigen sich in meinem Besitz befindlichen Informationen, die auch aufzeigen sollen, dass das Ritual in weiten Teilen des Bulsalandes mit kleinen örtlichen Varianten praktiziert wird.

Durch das noai-boka Ritual versucht man, den tiefere Ursache für einen Tod herauszufinden, indem der Gehöftherr oder die Person größter Seniorität [Endnote 62] Fragen an die Totenmatte stellt. Zeitlich kann es an verschiedenen Stellen des rituellen Ablaufs nach einem Todesfall durchgeführt werden, sogar noch Jahre danach. Auch bei der späteren Totenfeier kann es, oft wohl in verkürzter Form, (noch einmal?) vollzogen werden. Im Normalfall findet es kurz vor dem Aufhängen der Matte (ta-pili yikka) statt.

3.8.1 Informationen aus Wiaga

3.8.1.1 Nach einem tödlichen Unfall
Yaw Akumasi gab mir Einzelheiten über das noai-boka Rituals und andere Methoden (Erdtrinken, Wahrsager), den am Tode schuldigen zu finden.

If they cannot find the guilty person in a noai-boka Ritual, the landlord takes a stone into his left hand and mentions one name in a low voice, because he does not want to annoy that person in public. Then he throws the stone in the direction of the standing mat. If the mat comes forward (yes) he does not mention the name in public. He goes to the soothsayer to find out the truth. If he confirms his first suspicion, then he [the performer] calls all the ko-bisa and the “killer” before hanging the mat (fn 01,36b).

Falls der Beschuldigte den Verdacht eingesteht, muss er bestimmte Opfer bringen. Falls er leugnet, holt man Erde vom Grab des Toten und veranlasst ein Erdtrinken (vorub tengka nyuka oder boosuk tengka nyuka) [Endnote 63]. Ein solches Erdtrinken kann ein ganzes Haus töten. Falls der Verdächtigte unschuldig ist, wird der yeri-nyono sterben, sonst der verdächtigte Mörder. Falls letzterer ein Geständnis ablegt, muss er schwören, dass er nie wieder andere Menschen töten wird.
(fn 11,8a) Wenn man den Grund des Todes schon durch einen Wahrsager kennt wird keine noai-boka abgehalten.
(fn 88, 230 +b) Der Todesfall eines jungen Mannes Atiim (Name geändert), der eigentlich zu einer Sektion in Gbedema gehörte, aber schon seit langer Zeit in Wiaga-Badomsa lebte, hatte zu viel Aufsehen geführt. Er war Mitglied der Musikantengruppe von Badomsa, die am 13.3.1989 bei einem großen Fest in Sandema gespielt hatte. Spät in der Nacht wurden die Musiker und andere mit einem Traktor zurück nach Wiaga gebracht. Dabei fiel Atiim vom Traktors, wurde von dessen Anhänger überrollt und starb sofort.
Nachts um 1.30 Uhr, gleich nach seinem Tod, wurde seine noai-boka abgehalten, die etwa eine Stunde dauerte. Akabandoa, der yeri nyono von Atiims Gehöfts, stand am Gehöfteingang und stellte die Fragen. Die Matte, in der sich zuerst der Leichnam befand, war etwa 5 Meter von ihm entfernt. Mattenträger waren Akperibasi (Abasitemi Yeri), Lamisi, Vitus (beide Aniok Yeri) und Aduok aus Apanka Yeri.
Akabandoa rief 3-4 mal: Atiim! Dann stellte er folgende Fragen:

1. Ist dir ein Übel aus diesem Haus gefolgt? [d.h.: Ist jemand aus diesem Haus schuld?] – Die Matte geht zurück (nein).
2. Wenn dir ein Übel aus einem anderen Hause gefolgt ist, dann komm vor (nein).
3. Musstest du sterben, weil du lange Zeit deinen Eltern nicht geopfert hast? Die Matte kommt etwas nach vorn (bedingtes ja). Die Leiche wäre hierbei beinahe aus der Matte gefallen. Daher legte man die Matte auf die Erde und trug den Leichnam ins Haus, wo man ihn auf eine neue Matte legte. Des Toten Kleidung wurde jedoch in die Ordal-Matte eingewickelt.
4. Akabandoa fragte nun die Matte, ob er selbst durch ein bestimmtes Streitgespräch, das er zwei Tage zuvor mit Atiim hatte, schuldig an seinem Tod wurde. (Als Atiim mit einem Freund vom Sandema Markt zurückkam, redete er mit dem Gehöftherrn über die geplante Fahrt nach Sandema zur Wahl eines neuen Häuptlings von Kadema. Als Akabandoa ihm sagte, er solle nicht nach Sandema gehen, wurde Atiim zornig). Die Matte kam etwas nach vorn.

Hiernach sagte Akabandoa: “Anamogsi, ya bu wom” und Anamogsi (der kpagi) stellte von nun an die Fragen (Geschah der Wechsel deswegen, weil Akabandoa durch die vierte Frage mit schuldig geworden war?)
1. Ist dir ein Übel aus diesem Haus gefolgt? – Die Matte geht zurück (nein)
2. Die Trommlergruppe kam oft nach Anyenangdu Yeri. Anamogsi hatte den Musikern gesagt, dass sie in jedem Innenhof essen und trinken könnten. Wenn daher einer von Anamogsis Leuten Schuld am Tod ist, dann soll die Matte ihn (Anamogsi) umwerfen. – (nein)
3. Liegt der Grund bei Atiim selbst? (nein)
4. Wurde er in Sandema magisch vergiftet? (nein)
5. Hat er in Sandema etwas Falsches (nicht im magischen Sinne) gegessen oder getrunken? (ja) Man bezieht dieses wohl auf seinen übermäßigen Alkoholgenuss.
Akabandoa stellte noch einmal seine beiden ersten Fragen an die Matte. Darauf gab er eine öffentliche Erklärung ab: Atiim war in der letzten Regenzeit sehr krank und Akabandoa ging mit ihm zum Wahrsager, der als Grund für die Krankheit herausfand, dass Atiim den Schreinen seiner Eltern hinter dem Gehöft lange nicht geopfert hatte. Er gab als Grund an: “Weil sie mir keine Frau beschafft haben”. Akabandoa veranlasste ihn zu opfern und die Krankheit verschwand. Danach stellte Atiim aber seine Opfer wieder ein. Nach dieser Erklärung kam die Matte vor (ja, Bestätigung der Aussage).
Zu einem späteren Zeitpunkt kam heraus, dass auch seine Weigerung, dem tanggbain Pung Muning zu opfern, weil es ihm keine Frau besorgt hatte, an seinem Tod mitschuldig war.

3.8.1.2 Nach einem Konflikt
Leander Amoak (fn 79,51a-b) berichtete mir von einem Konflikt, der sich wohl in den 1960er Jahren, d.h. vor dem Beginn meiner Feldforschungen bei den Bulsa, zugetragen hatte. Adiak und Akankisi (beide Badomsa) hatten Streit und brachen jeden Kontakt untereinander ab. Als Adiaks Schwester starb, sollten sich alle Nachkommen Ayariks zur Totenfeier (etwa 1967) versammeln. Akasilik, der Sohn Akankisis, und alle Ehefrauen seines Gehöfts und seiner sub-lineage (Asanduok-bisa) erschienen nicht. Adiak, Azueras Nachkommen, Akanming und Asiks Nachkommen erschienen jedoch zur Totenfeier. Hierdurch wurde der Hass verschärft. Daraufhin starb in Anyoripo Yeri (Asanduok-bisa) Agadila’s Frau. Man lud auch Adiak zur Beerdigung ein, aber er kam nicht, während Leander Amoak, der elder aller Ayarik-bisa, die Feier besuchte. Leander stand vor dem Gehöft Anyoripo und forderte die Totenmatte (mit schmutziger Kleidung des Toten in ihrem Inneren) auf, zum noai-boka Ordal herauszukommen, damit die Beerdigung stattfinden konnte. Die Matte kam heraus und Leander stellte folgende Fragen:
1. Falls Abonwari nicht das richtige Oberhaupt der Ayarik-bisa ist oder noch lebt, und so den Tod verschuldet hat, soll die Matte sich vorwärts bewegen. – Sie geht zurück (nein).
2. Falls Akadak, der yeri-nyono von Anyoripo Yeri (Asanduoks Familie), die Ahnen-bogluta beleidigt hat, soll die Matte vorkommen. – Sie bewegt sich zurück (nein).
3. Dann nahm Leander einen Stein, spuckte darauf und stellte in Gedanken (oder leise gesprochen?) folgende Frage: Wenn Agadila, der Gatte der Toten und ihr Stiefvater [F.K: Schwiegervater?] Akadak Grund des Todes waren, soll die Matte dem Stein folgen, den Leander fortwarf. Daraufhin sprang die Matte auf Leander und auf den Stein. Leander sagte nun der Öffentlichkeit, was er gedacht (bzw. leise gesagt) hatte.
4. Akadak (sein Stiefsohn stand neben ihm) spuckte nun auf einen (den?) Stein und dachte (oder sprach leise?): Bin ich der Schuldige? Die Matte kam nach vorn (ja). Er sagte aber keinem, was er gedacht und warum er der Schuldige war.
Die Leiche wurde nun beerdigt. Nach vier (weibliche Zahl) Tagen musste Leander nach Anyoripo Yeri kommen, um die Matte aufzuhängen. Er blieb in einem gewissen Abstand auf einem Feld vor dem Gehöft stehen, weigerte er sich aber, näher zu kommen, obwohl ihn Akadak abholen ließ. Die Weigerung begründete er damit, dass Akadak ihn nicht berichtet hatte, was Akadak mit leiser Stimme zu dem Stein gesprochen hatte. Die Matte wurde dann zwar von Hausbewohnern aufgehängt, aber nicht offiziell durch Leander. So wurde Leander in den Streit verwickelt. Kurz darauf starb Akasiliks Stiefsohn (Akasilik lebte noch). Leander ging nicht zur Beerdigung und sie begruben ihn allein. Dann starb Achang (1975?). Leander kam nicht zur Bestattung, Dann starb Akasilik (1976?). Leander wurde zur Bestattung eingeladen. Da Akasilik viel für die Ayarik-bisa getan hatte, ging Leander nach Abapik Yeri und bat sie, zur Bestattung zu kommen. Sie sagten zu. [F.K.: Da sich in Abapik Yeri die ältesten Ahnenschreine Badomsas befanden, musste ganz Badomsa kommen]. Auch Leander ging hin. Als nach drei Tagen (männlicher Toter) die Matte aufgehängt werden musste, weigerte sich Leander zuerst, da er den Grund für den Tod von Agadilas Frau wissen wollte. Akadak holte Leander aus dem kusung und erzählte ihm abseits von den anderen die wahre Geschichte [über seine Schuld].
1978, als ich den Schwerpunkt meiner Feldforschungen von Sandema nach Wiaga verlegte, war der Streit vollkommen beigelegt.

3.8.2 Informationen aus Sandema

3.8.2.1 Beschreibung durch Godfrey Achaw aus Sandema-Kalijiisa (fn 73,44a+b+45).
Der älteste Sohn des Toten stellt sich nackend in den Haupteingang mit dem Gesicht zum Inneren des Gehöfts, während zwei nackte Männer die Matte, auf der der Tote gestorben ist, herausbringen. Der älteste Sohn stellt Fragen an die Matte. Wenn die in der Frage genannte Person ihn getötet hat, so wird die Matte voran getrieben (=ja), wenn nicht, geht die Matte zurück. Auch zum Haus des Mörders können die Träger getrieben werden. Dort springen die beiden Träger mit der Matte über die Innenmauer in den Hof des Mörders, und die Vorderseite der Matte stößt den Mörder nieder. Verwandte des Toten konnten früher versuchen, diese “schuldige” Person zu töten, wenn andere nicht eingriffen (Godfrey hat dieses nur von anderen gehört).
Folgende Fragen können vom ältesten Sohn unter anderem gestellt werden:

1. Bin ich es selbst, der den Tod verursacht hat?
2. Ist es jemand aus dem Haus, der dich nicht liebt?
Wenn ein yeri nyono gestorben ist, steht auch sein Nachfolger nackend am Eingang. Wenn die Matte den Mörder nicht findet und zurückkehrt, bleibt er am Eingang stehen, während der älteste Sohn zurück ins Haus geht. Der Nachfolger fragt:
3. Wenn ich die Ursache bin, schlag mich nieder.
4. Sind fremde Frauen [F.K. eingeheiratete Ehefrauen?] aus anderen Dörfern von jemandem dort verleitet worden?
5. War es die Schuld des Toten selbst, dass ihn die Ahnen geholt haben?
6. War dieses ein natürlicher Tod?
(Die Reihenfolge der Fragen 2-5 liegt nicht fest). Nachdem die Todesursache gefunden ist, darf getrauert werden.

3.8.2.2 Auszüge aus Aduedem’s unveröffentlichten Studie (2019, Kap. 1.1.1, S. 6f)
Normally, the dressed corpse is chocked to sit at the far end in the ancestral room (dalong) alone facing the entrance [Endnote 64] while the straw mat he/she was lying on is folded and carried out by two half-dressed [Endnote 65] young men [Endnote 66] from the extended family/clan. When they reach the cattle kraal (nankpieng), they stop and the also half-dressed person delegated by the family (either a son [Endnote 67] or a relative) [and] having been instructed by the elders, meets the mat from outside. He introduces himself to the mat by mentioning his name and saying he is there to find out the cause of his death. Usually, if the mat comes forward via its carriers, this signifies a ‘yes’; and if the mat goes backwards via its carriers, this signifies a ‘no’ [Endnote 68]. The sample below illustrates a person who was killed by witches:

[1] Atampoi (the deceased), is it me Ajuibili that is here today to find out why you are lying down?
[2] Your death, is it from God (natural) or an unnatural one? If it is from a natural one come forward and if the mat moves backwards, it means an unnatural death.
The person will proceed.
[3] If it is not natural, were you killed by others or is [was] it your own activities that brought this calamity upon you?
If the mat moves forward (in the affirmative), he asks again:
[4] If others know about your death, are they people who are far or people who are from within [the compound]?

The questioning continues till they are satisfied with the results. However, in the course of responding to the questions, when there are deep seated secrets, the person can whisper whatever he wants to ask into pebbles and throw the pebbles [away], and the responds would be known only to the person doing the noai-boka and the mat, i.e. the dead person. After the funeral, the person will then communicate the information to those concerned.
(p. 33) Taking the noai-boka for example, while it is not impossible for the spirit of the dead person to reside in the mat and respond to the commands given it, the bible forbids communicating with the spirit of dead people to obtain information – necromancy (Lev 19:31, 20:6, 27 and Deut 18:11).

3.8.3 Informationen aus Gbedema (durch Margaret Arnheim)
(Marg., fn M23) Wenn ein Toter im eigenen Haus (im weiteren Sinne) gestorben ist, wird die noai-boka mit der Matte durchgeführt. Wenn jemand im Busch gestorben ist oder in einem fremden Haus, dann legt man ihn auf drei (oder mehr) Stöcken (Symbole für Busch). Wenn er außerhalb des eigenen Dorfes gestorben ist, wickelt man Erde vom Pfad dorthin in ein Tuch des Toten [wickelt es in die Matte] und führt das noai-boka Ritual aus.
(fn M28a) Das noai-boka Ritual wird sofort nach dem Tode noch vor der Bestattung am Hauseingang durchgeführt und noch einmal bei der zweiten Totenfeier.
(fn M80,28a) Gleich nach dem Tod einer kinderlosen Frau wird die nangaang-Mauer [an der Hinterseite des Gehöfts] an einer Stelle durchschlagen und der Leichnam der Frau durch das Loch zum noai-boka Ritual hinausgetragen (va nangaang jo oder nak parik jo). Nach der noai-boka wird der Leichnam wieder ins Haus getragen und die Wand sofort repariert.
(fn M81,45b) Margarets Cousine war eine tüchtige Marktfrau in Fumbisi. Von einer eifersüchtigen Mitfrau wird sie sakpak (Hexe) genannt. Der Makel blieb, und ihr Geschäft ging zurück. Auch ihre eigene Mutter fraget sie, ob sie jemals menschliche Seelen gegessen habe. Die Mutter fürchtete, dass sie selbst die Hexerei auf ihre Tochter übertragen hat [F.K. die Anlage zur Hexerei wird matrilinear vererbt]. Als sie starb, fand die Matte im noai-boka heraus, dass sie keine Hexe war, sondern von ihrem jüngst verstorbenen Vater geholt wurde. Ihre Mutter war nun sehr erleichtert und sprach offen über diese Angelegenheit.

ENDNOTEN 43-68

(Die Endnoten 1-42 befinden sich im 1. Teil des Kapitels „Tod, Bestattungen…‟)

43 Nach einer anderen Aussage nehmen an dem Begräbnis eines Kleinkindes keine Hausbewohner als Zuschauer teil.

44 Nach Danlardy Leander werden nur die schlechten Amulette usw. zerstört. Sie können mit der Matte verbrannt werden. Nach anderer Information zerschneidet man sie in kleine Stücke und wirft sie in der Regenzeit in einen Fluss. Die guten Amulette können bei einem Erwachsenen seinem Sohn gegeben werden.

45 Vielleicht handelte es sich hier um ein Verdrehen der Finger, wie es unten beschrieben wird.

46 Vgl. Kröger 1978: 223f.

47 Vgl. Kröger 1978:60.

48 Es ist möglich, dass die oben erwähnte “Manipulation” an den Fingern Akanchainfiiks eine solche Verdrehung war.

49 Über die Skarifizierungen, die Kinder nach einer Totgeburt oder dem frühen Tod von Geschwistern erhalten, siehe Kröger 1978: 128-132.

50 (fn 01,12b) Die Medizin besteht aus einer wässrigen Lösung der Wurzeln des kikiruk-Baumes, der nur im “tiefen Busch” wächst. Dem Vorwurf, er werde mit dieser Medizin ein menschliches Wesen töten, weist der tiim-nyono (Medizin-Besitzer) zurück mit dem Argument, dass die Medizin für gewöhnliche Menschen völlig harmlos ist und er selbst zum Beweis eine größere Menge zu sich nehmen könnte. Auch ich (F.K.) habe von dieser Medizin getrunken.

51 Es war die gleiche Medizin, die der kikiruk getrunken hatte und gleich danach gestorben war.

52 Das Verb ngari bedeutet ‘holen’. Hier wird eine Bestattung von einem anderen Ort geholt. – Die Namen aus dem Gehöft, in dem die ngarika ausgeführt wurden (neuer Name Achaab Yeri), habe ich geändert.

53 In Buli, the language of the Bulsa, the verb kaabi (to sacrifice) is used for these offerings at the grave, but my informants agree that libations or killing animals for the dead person are not real ancestral sacrifices, because the deceased will hold the status of an ancestor only after the second funeral celebration (Juka).

54 The omission of my participation in these “sacrifices” was not due to a prohibition on the part of my hosts, but to my having fallen asleep during a short rest in the kusung.

55 According to Yaw the kpiak-gebika ritual should “undo any hidden curses and protect the living”.

56 I forgot to ask whether this was the white cloth of the footpath or whether they had replaced it by a small white golung. Bulsa smocks and golung-underwear are offered on Bulsa markets in miniature sizes. My first idea that they are jokingly worn by small babies was wrong. They are exclusively used for funeral purposes.

57 Achaab told me later that also a miniature smock might have been used for this burial.

58 Heute gibt es eine Möglichkeit, die Leiche in Kühlräumen einzufrieren und sie auch noch längere Zeit nach dem Tode ins Bulsaland zu transportieren.

59 Ergänzung 2019 (fn 2011,15a in Deutschland): Mein Freund Alfred Agyenta (heute Bischof der Bolgatanga-Navrongo Diozöse) erzählte mir, dass sein streng katholischer Vater vor seinem Tod zwei Alternativen für seine eigene Beerdigung aufgestellt hat. Entweder wollte er auf dem Friedhof der Missionsstation oder neben seinem neuen Haus in der Nähe der Missionsstation begraben werden. Nach seinem Tod wollten jedoch sein ko-bisa seine Beerdigung im traditionellen Yisobsa-Gehöft durchführen. Als sie sich nicht durchsetzen konnten, holten sie etwas Erde vom Grab und führten eine zweite Bestattung im elterlichen Gehöft durch.

60 Wenn der oder die Tote im Bulsaland gestorben ist, holt man gewöhnlich auch die Totenmatte. Nach Ayarik Kisito (fn 73,31b) bemalen die Träger der Matte ihr Gesicht mit einem roten Laterit-Strich in der Form einer Bulsa-Stammesnarbe.

61 (fn 01,36b): Noai-boka oder noai-chiika (vomiting of the mouth; man chii ká n siok noai. ‘I vomited my brother’s mouth’, i.e. I caused my brother to speak [through the mat]).
Vgl. auch Kap. 3.7.1, in dem der Ablauf eines noa-boka Rituals basierend auf eigenen Beobachungen, in verkürzter Forme beschrieben wird.

62 Nach dem Tode Leanders musste der älteste Sohn von Leanders älterem Bruder die Fragen stellen. Da er jedoch schon sehr früh dem Leben eines traditionellen Gehöfts entfremdet war, stand Akanming, ein erfahrener Elder, hinter ihm und flüsterte ihm jede zu stellende Frage vor.

63 Ein solches Ritual wurde von mir (F.K.) 2005 in Anyenangdu Yeri beobachtet und dokumentiert.

64 (Fußnote 9 bei Aduedem) The entrance would be closed.

65 (Fußnote 10 bei Aduedem); The shirt is removed leaving only trousers, and the trousers are folded upwards in the form of shorts.

66 (Fußnote 11 bei Aduedem) These young men must not necessarily be undertakers.

67 (Fußnote 12 bei Aduedem) Sons include the brothers’ male children because, the “English word [nephew] is never used by Bulsa for their brothers’ sons,” (cf Franz Kröger, Ancestor Worship Among The Bulsa Of Northern Ghana, Klaus Renner Verlag, Hohenschäftlarn, 1982, p. 85.). The equivalent of nephews in Buli for a sister’s sons is tua bisa (children of daughters) or ngesingsa.

68 (Fußnote 13 bei Aduedem) Kröger, “Returning Home as a Dead Man”, 2016.